Comprendre l’Empire et y survivre

Soral / San Giorgio : comprendre l'Empire et y... par ERTV
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Né en 1984 !

Entretien avec Nicolas Abauzit par Mecanopolis

« La patrie ou la mort, nous vaincrons ! »

Vraiment, nous sommes encore loin de l’intègre Thomas Sankara qui clamait :« La patrie ou la mort, nous vaincrons ! », magnifique variation du célèbre « J’aime ma patrie plus que mon âme » de Machiavel. Cet absolu politique, jusqu’alors trop peu concrétisé, ne bénéficie d’aucune aura historique car seuls les vainqueurs jouissent d’une mémoire. Qui, aujourd’hui, pour nous parler de ce président des pauvres qui a refusé l’ordre du monde et revendiqué un peu de majesté pour son peuple ? Qui pour rappeler qu’entre l’espoir et le mythe, Thomas Sankara fut l’exception politique qui mit tout en œuvre pour conjurer la misère asservissante de son Burkina Faso.

Ce pays, alors quasi dépourvu d’industrie, était au début des années 80 l’un des plus nécessiteux de la planète : climat sahélien au nord, soudanais au sud, quelques vallées fertiles et du manganèse en sous-sol. Pas d’accès à la mer. C’est dans cette configuration infernale que notre jeune nationaliste a refusé d’être l’esclave des hommes libres ; qu’il a refusé les dépendances néocoloniales, la corruption des pays voisins et les financements de la Banque Mondiale. Il a pris à bras le corps le destin de son pays en centralisant l’économie sur les besoins concrets de la population, en s’attaquant à la bureaucratie et en limitant de façon drastique le budget de l’Etat. Etat qui fut jusqu’alors une machine au service de la classe dirigeante pour asseoir sa domination et défendre ses intérêts. Désormais les ministres au mandat court et non renouvelable furent contraints d’accepter de modestes indemnités et privilèges quant à leurs fonctions : Renault 5 à la place de la Mercedes; voyage à l’étranger en seconde classe et simples hôtels ; un champ à disposition de chaque fonctionnaire pour leur consommation personnelle et la prise de conscience des réalités agricoles du pays ; le port obligatoire deux fois par semaine du « Faso dan fani » un habit 100 % coton produit, tissé et cousu au Burkina, dont Sankara lui-même faisait la publicité lors de conférences internationales ! Cet investissement et effort de tous, cette résistance aux logiques financières, consuméristes et prestigieuses de notre Empire permit au budget national et donc aux investissements publics de tripler de 1983 à 1987.

Sankara n’avait que faire du pouvoir, seul ce qu’on pouvait réaliser avec, pour le peuple, l’intéressait. Un pouvoir donc aux mains des burkinabés pour favoriser enfin l’essor de leur nation : l’éducation, la nourriture, l’eau, l’habillement et le logement pour tous, une politique de santé et une autre en direction de la femme, une réforme agraire et foncière, une justice sociale et une lutte obstinée contre la corruption, dont les procès étaient diffusés à la radio…

Mais dans un monde qui cherche avant tout à être rentable plus qu’à satisfaire ses besoins, la probité révolutionnaire et démocratique (l’une peut-elle d’ailleurs se réaliser sans l’autre ?) d’un Sankara est antinomique, voire insolente, à toutes nos politiques qui cherchent inlassablement des paravents ou des excuses pour ne pas entendre les impératifs populaires. On ne peut trop exiger des hommes. L’assassinat du jeune chef d’Etat burkinabé le 15 octobre  1987 stoppa définitivement l’une des plus incroyables expériences politiques contemporaines…

Depuis, son successeur Blaise Compaoré a reçu son Boeing présidentiel et ouvert les frontières du pays à Bouygues comme au FMI. Les privilèges et la corruption valent bien une petite dette !

Cédric Bernelas

Paganisme sans dieux : Alain de Benoist et Comment peut-on être païen ?

1. Introduction

Le livre d’Alain de Benoist Comment peut-on être païen ?[1], comme son titre le suggère, est un appel pour un retour au paganisme. Beaucoup plus exactement, c’est un appel pour un nouveau paganisme. « Paganisme » est un terme inventé par les chrétiens pour désigner les  religions qu’ils souhaitaient supplanter. Le « néo-paganisme » est la tentative pour revenir à ces religions préchrétiennes indigènes. Bien que logiquement le néo-paganisme pourrait être le retour à n’importe quelle religion préchrétienne, comme les religions indigènes des Amériques et du Proche-Orient, le néo-paganisme est en fait presque exclusivement un  phénomène européen, ce qui signifie une tentative par les gens d’ascendance européenne, partout où ils peuvent se trouver, pour revenir à la religion de leurs ancêtres.

Les néo-païens ont généré une vaste littérature, de la plus érudite à la plus excentrique, généralement centrée sur l’histoire, de la mythologie comparative, et des questions culturelles. Mais jusqu’à maintenant les païens ont évité les questions philosophiques et théologiques que leur projet soulève : que cela signifie-t-il de croire aux dieux ? Est-il même possible de retrouver le genre de croyance que nos ancêtres avaient ? Quelles sont les différences fondamentales entre monothéisme et polythéisme ? De quelles manières les néo-païens modernes puisent-ils involontairement dans des paradigmes monothéistes et même spécifiquement bibliques pour reconstituer le paganisme ? De quelles manières, si cela est possible, la rencontre avec la tradition biblique a-t-elle été positive, et quelle partie de cette rencontre les néo-païens pourraient-ils vouloir préserver, même s’ils cherchent à aller plus loin ? Bref, ce dont le néo-paganisme semble désespérément avoir besoin, c’est d’une théologie.

Comment peut-on être païen ? traite précisément de telles questions et est encore la chose qui se rapproche le plus d’une théologie païenne. Inévitablement, si ses vertus sont grandes, ses défauts sont grands aussi. Mais le livre est tellement rempli d’idées brillantes que l’on a tendance à passer à coté de ses défauts. Il faut noter que la philosophie de Benoist a évolué depuis que Comment peut-on être païen ? a été publié pour la première fois.  Dans ma conclusion, je discuterai certaines des manières dont Benoist a modifié sa position. Cependant, pendant la plus grande partie de cet essai, j’examinerai Comment peut-on être païen ? pour lui-même, comme un livre indépendant.

Benoist développe sa vision du paganisme en l’opposant systématiquement au monothéisme biblique :

Quoi que certains puissent prétendre, ce n’est pas le « polythéisme » qui est une « vieillerie », mais le monothéisme judéo-chrétien qui est mis en question, qui craque de toutes parts, tandis que sous des formes souvent maladroites, parfois aberrantes, généralement inconscientes, le paganisme manifeste à nouveau son attraction[2].

Une grande partie du livre consiste en une polémique contre le monothéisme biblique. En fait, cette polémique est si pénétrante que Comment peut-on être païen ? serait précieux à cause de cela seulement, indépendamment des remarques positives que Benoist fait concernant le paganisme.

Benoist voit le monothéisme biblique comme intrinsèquement dualiste, au sens où il établit une nette division entre Dieu et le monde. D’après la théologie chrétienne orthodoxe (c.-à.-d. non mystique), Dieu transcende entièrement le monde et ne dépend en aucune façon de la création. Par contre, le paganisme soutient que le divin est présent dans le monde, bien que non immanent dans toutes les choses, comme les panthéistes l’affirmeraient. Les païens trouvent le sacré sur terre, mais en conséquence de sa séparation rigide de Dieu et du monde, le monothéisme rend le monde entier profane. Dieu a donné à l’homme la domination de la terre, affirment les monothéistes, et l’homme peut en faire ce qu’il lui plaît.

Le dualisme, cependant, se révèle être le germe de destruction au cœur du monothéisme. Puisque le Dieu transcendant est au-delà de l’expérience, son existence doit d’une façon ou d’une autre être inférée logiquement. Mais les arguments en faveur de l’existence de Dieu peuvent tous être réfutés en utilisant la même logique : plus de deux mille ans de théologie philosophique n’ont pas produit un seul argument sain prouvant l’existence du Dieu unique. Reconnaissant cela, les athées rejettent Dieu et élèvent en fait la logique elle-même au trône des cieux (« notre Dieu Logos » de Freud). Ensuite ils se tournent vers le monde. Contestent-ils la profanation de la terre par le monothéisme, ou l’idée que l’homme peut faire de la terre ce qu’il en veut ? Non. Au contraire, ils acceptent ces principes puis commencent à travailler sur le monde en utilisant la logique, sous la forme du rationalisme scientifique, pour le refaire d’après leurs conceptions. Au monothéisme biblique ils empruntent aussi une vision typiquement linéaire de l’histoire, qui considère que le temps se déplace vers un état final de perfection. Ainsi naquit l’idéal humaniste laïc du « progrès », incluant toutes les horreurs de l’impérialisme, du colonialisme, et des expériences sociales totalitaires qui ont tourmenté une grande partie du monde depuis les Lumières.

Certaines de ces remarques ont été faites par d’autres auteurs, mais je ne connais pas de meilleure synthèse et de meilleur développement que le livre de Benoist. Aux critiques précédentes du monothéisme, j’ajouterais ce qui suit : avec l’idéal du progrès vient habituellement une image prométhéenne de l’homme comme étant un être divin. L’humanisme athée, le fils bâtard du monothéisme, exalte l’homme comme étant la mesure de toutes choses et glorifie sa capacité à transcender la nature, et même sa propre nature, et à imposer son idéal à tout. Je dirais que ce principe est central dans le modernisme et qu’il est fondamentalement en opposition avec la vision-du-monde païenne. De manière surprenante, pourtant, Benoist approuve avec force cet humanisme radical et affirme en fait que c’est l’essence de l’identité païenne. C’est là que se trouve le grave problème avec sa vision du paganisme.

2. Un paganisme nietzscheen ?

L’approche de Benoist dans Comment peut-on être païen ? est, du début à la fin, nietzschéenne. Il ne fait aucune tentative pour le dissimuler : Nietzsche est cité à de nombreuses reprises dans tout le livre. En fait, un commentaire peu charitable sur la position de Benoist dans cet ouvrage serait de dire que c’est un humanisme nietzschéen déguisé en paganisme. Ce serait en effet peu charitable, étant donné l’abondance d’idées profondes dans le livre, mais ce n’est pas totalement inexact.

Benoist cite un long passage extrait du Gai savoir de Nietzsche, intitulé « Le plus grand avantage du polythéisme » :

Il n’y avait alors qu’une norme : l’homme, et chaque peuple croyait en posséder la forme unique et dernière. Mais au-dessus de soi, à l’extérieur, dans un lointain au-delà, il était permis d’imaginer une pluralité de normes : tel dieu déterminé n’était pas la négation ni le blasphématoire de tel autre dieu ! C’était là que, pour la première fois, on honorait le droit des individus. L’invention de dieux, de héros, de toutes sortes d’êtres surhumains, en marge ou au-dessous de l’humain, de nains, de fées, de centaures, de satyres, de démons et de diables, constituait l’inestimable prélude à la justification des aspirations du moi et de la souveraineté de l’individu : la liberté que l’on reconnaissait à tel dieu contre d’autres dieux, on finissait par se l’accorder à soi-même contre les lois, les mœurs et contre ses voisins. En revanche le monothéisme, cette conséquence rigide de la doctrine d’un homme normal unique – donc la croyance en un dieu normal, après lequel il n’existe que des divinités fallacieuses et mensongères –, constituait peut-être le plus grand danger auquel l’humanité avait fait face jusqu’alors[3].

Ce passage contient une bonne partie de l’inspiration de Comment peut-on être païen ? D’abord, il y a la thèse que le paganisme est radicalement centré sur l’homme. Par cela je ne veux pas dire l’affirmation que le paganisme serait particulièrement propice à l’épanouissement humain, une proposition en faveur de laquelle de bons arguments ont été exposés ailleurs. Je veux plutôt dire quelque chose de beaucoup plus radical : l’idée que l’humain sert de standard suprême concernant la manière dont le monde est mesuré et les dieux créés. Ce dernier point est le second point majeur dans le passage qui semble avoir influencé Benoist : l’affirmation que les dieux et d’autres êtres des mythes païens seraient une invention. De plus, la seule justification pour croire en ces inventions est une sorte d’utilité : la croyance en elles conduit à la « justification des aspirations du moi et de la souveraineté de l’individu ».

L’influence de Nietzsche sur Benoist est, je crois, à la fois positive et négative. Benoist critique à juste titre les néo-païens contemporains qui croient naïvement que nous pouvons simplement sauter plus de mille ans de christianisme et « revenir » aux croyances de nos ancêtres. Il écrit : « L’après-christianisme ne peut être retour ad integrum, ne peut être la simple ‘restitution’ de ce qui a été. … Un nouveau paganisme doit être véritablement nouveau. Dépasser le christianisme exige à la fois de réactualiser son ‘avant’ et de s’approprier son ‘après’ ». En d’autres mots, les prétendus païens d’aujourd’hui doivent se boucher le nez et se demander si l’humanité et le monde n’ont pas appris quelque chose par la rencontre avec le christianisme.

Benoist continue : « C’est [à l’occasion de sa conversion au christianisme] que l’homme européen a pu acquérir la claire conscience qu’il n’appartient pas spécifiquement à la ‘nature’ – qu’il possède une ‘sur-nature’ constitutive, et qu’il peut en acquérir une autre en passant de l’humain au surhumain ». Bref, si je le comprends correctement, Benoist affirme que par le christianisme les hommes ont eu la révélation que leur être transcende ce qui est simplement naturel, et qu’il est possible pour la nature humaine de devenir en quelque sorte « divinisée ». Je suppose que ce dernier message leur fut transmis par la figure du Christ. Certainement, les mystiques allemands sont remplis de l’idée que l’Incarnation n’est pas un événement unique, mais quelque chose qui peut survenir dans chaque âme humaine. Cependant, remarque Benoist, l’Eglise érigea des barrières terrifiantes pour empêcher les individus de réaliser cette « vérité intérieure » du christianisme. Le nouveau paganisme, souligne Benoist, doit être un paganisme qui s’est approprié les vérités sur l’homme qui ont été gagnées par la rencontre avec le christianisme : en particulier la thèse que l’homme est un être surnaturel dont la dignité consiste en son autonomie et sa capacité à l’autocréation. Benoist conclut ce passage en affirmant spectaculairement que « Le paganisme de l’avenir sera un paganisme faustien »[4].

Dans ce qui précède, Benoist est largement en accord avec Nietzsche. Dans Le crépuscule des idoles, dans un passage intitulé « A dire à l’oreille des conservateurs », Nietzsche écrit : « Ce qu’on ne savait pas autrefois, ce qu’on sait aujourd’hui, ce qu’on pourrait savoir – c’est qu’une formation en arrière, une régression, en un sens quelconque, à quelque degré que ce soit, n’est pas du tout possible »[5]. Il est impossible de « revenir en arrière ». Dans la Généalogie de la morale, Nietzsche présente un portrait de nos ancêtres préchrétiens, dont il parle comme étant le type du « maître ». Leur système de valeurs est un système naturel : force, santé, et courage sont célébrés, alors que la faiblesse, la débilité et la couardise sont méprisées. Si Nietzsche admire clairement les maîtres, il ne croit pas que nous puissions revenir en arrière pour être comme eux. Les maîtres d’origine étaient naïfs, des proies faciles pour les pourvoyeurs de la « moralité d’esclaves » qui inversèrent leurs valeurs et les transformèrent en champions des faibles – des champions remplis de culpabilité. Par cette rencontre avec la morale des esclaves, aussi terrible que cette rencontre ait pu être, la race humaine sortit de son enfance et au moins quelques-uns de ses membres sont maintenant capables de regarder sans illusions le phénomène des valeurs lui-même, et de connaître les vraies sources d’où proviennent les vraies valeurs. Ce sont, bien sûr, les Übermenschen ou surhommes. Nietzsche nous défend de repartir en arrière, et nous exhorte à aller de l’avant et à ouvrir la voie à la naissance d’humains qui sont en réalité, pour utiliser le terme de Benoist, des surhumains.

Autant que je puisse le voir, la seule différence significative entre les visions de Benoist et de Nietzsche est que Benoist choisit d’appeler les surhommes « les nouveaux païens ». Mais les désigner de cette façon semble, au mieux, une demi-vérité. Les surhommes de Nietzsche possèdent certaines caractéristiques en commun avec leurs ancêtres païens et « maîtres » (telles qu’une attitude héroïque devant la vie). Mais dans la dialectique de Nietzsche, le surhomme représente une étape dans l’évolution humaine, qualitativement différente de celle des maîtres. Cette différence qualitative se concentre sur l’abandon par le surhomme des illusions de toutes sortes, incluant les illusions religieuses (et Nietzsche considère que toute religion est illusoire). Si les « païens » de Benoist sont essentiellement identiques aux surhommes de Nietzsche, alors ce que Benoist nous propose est un paganisme non-religieux, un paganisme sans dieux. Et ceci entraîne une question évidente : pourquoi Benoist utilise-t-il même le terme « paganisme » ? Essentiellement, ce que Benoist nous présente est un humanisme athée qui se réapproprie certaines des attitudes et des valeurs des anciens païens, mais qui évite leur religion. En exposant cet humanisme, Benoist fait de nombreuses remarques qui sont vraiment brillantes. Mais je ne puis appeler cela du paganisme.

3. Les dieux & le Bien

Examinons de plus près le traitement des aspects religieux du paganisme par Benoist, en particulier son traitement des dieux. Soit dit au passage, je trouve étrange d’utiliser un terme comme « l’aspect religieux » du paganisme parce que pour les païens il n’y avait pas de domaine « laïc » : leur orientation vers le divin structurait tous les aspects de leurs vies. L’une des difficultés avec la vision du paganisme de Benoist – peut-être la difficulté majeure – est son affirmation tacite que nous pouvons avoir les vertus et l’« idéologie » du paganisme sans avoir les dieux.

Benoist écrit à un endroit que « s’il y a une différence de niveau entre les dieux et les hommes, il n’y a pas de différence radicale de nature. Les dieux sont faits à l’image des hommes »[6]. Cependant, il est certainement vrai de dire qu’en règle générale les gens imaginent leurs dieux sous une forme humaine, avec des émotions humaines, mais cela ne signifie pas forcément qu’ils fabriquent leurs dieux. L’expérience des dieux dans le polythéisme était universellement concrétisée sous la forme de caractéristiques humaines ou animales, ce qui rendait les dieux accessibles à tous. Mais il y a des niveaux dans toute religion, et atteindre les plus hauts niveaux implique habituellement la compréhension que l’iconographie des dieux et les descriptions de leurs actions ne doivent pas forcément être prises à la lettre. Le fait que nous ayons anthropomorphisé nos dieux ne signifie pas que nous les ayons inventés.

On pourrait être porté à croire que j’ai peut-être lu Benoist d’une manière trop littérale, mais à un autre endroit il dit très clairement qu’il pense que les dieux sont des inventions humaines : « ‘Créateur’ de la nature, l’homme est également créateur de dieux. Il participe de Dieu chaque fois qu’il se dépasse, chaque fois qu’il atteint aux limites du meilleur et du plus fort de lui-même »[7]. C’est du « paganisme » à travers l’idéalisme de Fichte, Hegel, ou  Feuerbach, au choix : il n’y a pas de divin indépendant de l’homme ; l’homme « réalise » le divin dans le monde chaque fois qu’il se dépasse lui-même.

De même que les hégéliens soulignaient (d’une manière pas très convaincante) que leur maître ne voulait pas transformer l’homme en Dieu, Benoist souligne qu’il ne s’agit pas, dans le paganisme, de mettre l’homme ‘à la place de Dieu’. … L’homme n’est pas Dieu, mais il peut participer de Dieu, tout comme Dieu peut participer de lui »[8]. Mais étant donné que dans la philosophie de Benoist « Dieu » a le statut d’une sorte d’idéal régulateur, et non d’une réalité objective, un tel langage est trompeur. Beaucoup plus tôt dans le livre, il écrit :

…il n’y a pas besoin de ‘croire’ en Jupiter ou en Wotan – ce qui n’est toutefois pas plus ridicule que de croire en Iahvé – pour être païen. Le paganisme aujourd’hui ne consiste pas à dresser des autels à Apollon ou à ressusciter le culte d’Odin. Il implique par contre de rechercher, derrière la religion, et selon une démarche désormais classique, ‘l’outillage mental’ dont elle est le produit, à quel univers intérieur elle renvoie, quelle forme d’appréhension du monde elle dénote. Bref, il implique de considérer les dieux comme des ‘centres de valeurs’ (H. Richard Niebuhr), et les croyances dont ils font l’objet comme des systèmes de valeurs : les dieux et les croyances passent, mais les valeurs demeurent[9].

Ce que Benoist semble dire ici, c’est que les dieux représentent des valeurs fondamentales : croire aux dieux, c’est « enchâsser » ces valeurs. Benoist cherche à faire revivre ces valeurs païennes, mais leur incarnation en « dieux » n’est pas une chose à laquelle nous devons forcément croire.

En mettant de coté la question de savoir si cela est une compréhension correcte des divinités païennes, la discussion des valeurs païennes par Benoist est problématique étant donné son traitement nietzschéen des valeurs en tant que telles. A plusieurs reprises, Benoist avance l’opposition typiquement nietzschéenne à l’idée de valeur « objective ». Il écrit : « L’éthique est une donnée fondamentale dans le paganisme, mais il n’y a pas de moralisation universelle. Ce qui revient à dire qu’il n’y a pas de valeurs dans le monde autres que celles résultant de nos initiatives et de nos interprétations ». Il fait suivre immédiatement par une ligne de Nietzsche : « Il n’y a pas de phénomènes moraux, il n’y a que des interprétations morales des phénomènes »[10].

Mais l’affirmation d’un relativisme moral (ou ce qui semble être un relativisme moral) par Benoist est tout aussi problématique que celle de Nietzsche. L’idée que la croyance en une vérité morale objective engage forcément quelqu’un à croire en des « objets » moraux (comme les formes de Platon) est trompeuse. S’il n’existe pas de choses morales, seulement des « interprétations » morales des choses, peut-il y avoir des raisons de préférer certaines interprétations à d’autres ? Benoist écrit certainement comme s’il pensait que le paganisme est objectivement meilleur que le monothéisme. Il présente quelque deux cent pages d’arguments à l’appui de ce jugement de valeur, pour (apparemment) nous convaincre que cela est vrai. Cela ne constitue-t-il pas une sorte de moralisation universelle ? On rencontre la même difficulté chez Nietzsche : il affirme une position « perspectiviste » concernant les valeurs, mais écrit ensuite comme si la moralité des maîtres était vraiment supérieure à la moralité des esclaves. A un autre endroit, il établit la « volonté de puissance » comme un standard absolu de valeur : tout ce qui favorise la volonté de puissance est bon, etc.

Encore une fois, tout comme chez Nietzsche, l’engagement de Benoist en faveur du relativisme moral découle de son engagement en faveur d’un relativisme général concernant la vérité en tant que telle. A la fin du livre il écrit que se revendiquer du paganisme « n’implique plus de rechercher une ‘vérité’ objective extérieure au monde, mais d’en créer une volontairement à partir d’un nouveau système de valeurs » [11]. Mais qu’est-ce que cela peut signifier ? Je comprends ce que signifie découvrir la vérité. Par exemple, en lisant Benoist, j’ai découvert que les Grecs avaient érigé un temple au « dieu inconnu ». Je n’avais jamais entendu parler de cela avant. Peu après avoir lu cela, j’ai ouvert un e-mail qui semblait être une communication personnelle, et j’ai alors découvert qu’en fait c’était un spam. Je confesse cependant que je n’avais aucune idée de ce que cela signifie de créer la vérité. Ici encore, on rencontre le même problème chez Nietzsche. Benoist et Nietzsche veulent-ils dire que nous finissons simplement par « fabriquer » la vérité, et qu’ensuite nous décidons de croire en elle ? Je ne peux parvenir à croire que c’est ce qu’ils veulent dire.

Les deux hommes ont entièrement raison de rejeter l’idée qu’il n’existe qu’une vérité se trouvant « à l’extérieur » du monde. Cependant, inférer de cela que la vérité est entièrement subjective et laissée aux caprices d’individus ou de groupes, est un énorme illogisme. Là se trouve le problème-clé avec l’approche de Benoist concernant la vérité et les valeurs : il a simplement accepté la prémisse du monothéisme, selon laquelle le seul standard d’objectivité devrait se trouver à l’extérieur du monde. Rejetant l’idée qu’il existe un tel standard transcendant, il en tire la conclusion que l’objectivité est donc impossible. C’est un trait récurrent parmi les intellectuels français ; on le trouve, par exemple, chez Jean-Paul Sartre.

Je me souviens qu’il y a plusieurs années, j’avais assisté à une conférence d’un historien distingué, qui parlait du problème de l’interprétation dans l’histoire. En particulier, il s’opposait à l’affirmation subjectiviste selon laquelle il n’y aurait pas de vérité en histoire, seulement des interprétations, et que des interprétations différentes seraient également valables. Il dit : « Dans des années, des historiens discuteront encore des motivations de l’Allemagne dans l’invasion de la Pologne. Les interprétations contradictoires abonderont. Mais j’en connais une qui ne sera jamais avancée : personne ne dira jamais que la Pologne a envahi l’Allemagne ». Il y a des limites à l’« interprétation ». La validité des théories et des interprétations dépend toujours des preuves, et de considérations comme la cohérence, le caractère complet, et le pouvoir d’explication. Ces standards ne sont pas la propriété d’une culture ou d’une période historique particulières ; aucune déité transcendante ne les a décrétés, ni aucun homme, mais ils nous régissent cependant. Nous savons cela, parce que toutes les tentatives pour les contester finissent par faire involontairement appel à eux.

On objectera cependant que la vérité concernant l’identité d’un envahisseur est très différente de la vérité concernant les valeurs morales ou religieuses. La première peut être évaluée sur la base des preuves, les secondes ne le peuvent pas. Mais une telle attitude emprunte à nouveau à l’un des produits les plus pernicieux du monothéisme : l’idée que tous les standards de valeur se trouvent à l’extérieur du monde, et que la connaissance que nous avons de ce monde est donc sans valeur. Puisque la plupart des Occidentaux modernes ne croient plus en des sources de valeur extérieures au monde, toutes les affirmations de valeur sont donc déclarées « non-scientifiques » et subjectives. Mais peut-il y avoir des sources de valeur objectives dans le monde ? Et ne serait-ce pas cela, une voie véritablement païenne pour approcher la question des valeurs ?

En formulant sa théorie des valeurs païennes, Benoist aurait dû se tourner non vers Nietzsche mais vers Aristote, qui était un véritable païen. Chez Aristote, la base objective des valeurs est l’épanouissement humain (eudaimonia). L’éthique aristotélicienne fait l’affirmation simple et irréfutable qu’avec le temps nous avons découvert que certains comportements et modes de vie tendent à être favorables à la survie et au bonheur humains, alors que d’autres ne le sont pas. Le fondement de certaines de ces affirmations peut être purement biologique et psychologique, alors que le fondement de certaines autres concerne la dynamique des relations interpersonnelles. Par exemple, Aristote suggère dans le Livre I de L’éthique à Nicomaque que c’est une chose risquée de fonder sa vie sur la recherche de l’approbation des autres, car cela nous rend trop dépendants d’eux et trop vulnérables à leur jugement, si ces autres retirent leur approbation. Bref, l’indépendance est désirable. En général, concernant ce qui est bon pour les êtres humains, Aristote fait des affirmations qui sont universellement valables – mais à aucun moment il ne fait appel au genre de standard transcendant auquel Benoist pense qu’il faut faire appel pour que des affirmations de valeur soient rendues objectives.

Le relativisme de Benoist n’est pas seulement un trait de son nouveau paganisme nietzschéen : il affirme que c’était aussi le point de vue des anciens païens. Benoist cite Ernest Renan : « Les peuples indo-européens, avant leur conversion aux idées sémitiques, n’ayant  jamais pris leur religion comme la vérité absolue, mais comme une sorte d’héritage de famille ou de caste, devaient rester étrangers à l’intolérance et au prosélytisme »[12].

En laissant de coté la signification de la « vérité absolue », dont une discussion ne pourrait que nous enliser inutilement, que fait Benoist du phénomène de syncrétisme pratiqué par les Indo-Européens ? Dans sa Guerre des Gaules, César identifie les déités germaniques à ses propres dieux romains (par ex. Odin ou Wotan est identifié à Mercure). Les Grecs virent leurs dieux dans le panthéon hindou quand, conduits par Alexandre le Grand, ils entrèrent en Inde en 327 av. J.C. Les Indo-Européens ne limitèrent pas cette procédure à leurs propres peuples. En Egypte, les Grecs identifièrent Thot à Hermès, Imhotep à Asclépios, et Amon à Zeus.

Qu’est-ce que cela révèle sur l’attitude des Indo-Européens, et des païens en général, envers leurs religions, et les religions des autres ? Je pense que cela montre clairement qu’ils pensaient que toutes les religions polythéistes s’inspiraient d’une mystérieuse source commune. Des peuples différents ont donné des noms différents à leurs divinités. Ils ont aussi mis l’accent sur certaines déités, et sur certains aspects de déités, au détriment d’autres. Mais sous ces différences de surface se trouve une identité fondamentale. Quand les païens ne pouvaient pas trouver un homologue à un dieu de leur propre panthéon, ils l’adoptaient simplement (par ex. le culte romain de Mithra). Ceci indique une ouverture à l’idée que d’autres peuples avaient vu des aspects de la divinité qu’eux-mêmes n’avaient pas vus. Derrière cela se trouve la supposition fondamentale qu’il existe une vérité religieuse commune, que tous les peuples la recherchent, et que tous en ont vu certains aspects.

En somme, le relativisme de Benoist concernant la vérité et les valeurs semble être tout à fait étranger au paganisme. Il ne peut pas non plus esquiver ce problème en soulignant que le relativisme, bien que n’étant pas un trait de l’ancien paganisme, serait une composante désirable du nouveau paganisme. Ces difficultés philosophiques avec cette position sont très graves, et probablement insurmontables.

4. Reflexions finales

Ayant maintenant écrit tant de choses critiques envers le néo-paganisme nietzschéen de Benoist, je vais peut-être surprendre les lecteurs en disant que je sympathise avec lui sur de nombreux points. Je dois reconnaître avec Benoist et Nietzsche que nous ne pouvons pas revenir en arrière.

J’écris ces mots alors que je suis dans un Starbucks Coffee. La devanture du magasin consiste en une grande fenêtre, et à travers elle je peux voir en un seul coup d’œil une Pharmacie CVS, un Burger King, un Sizzler, un GNC, et un océan de voitures garées partout, incluant la mienne. Dans cet environnement, il semble absurde de penser à des choses telles que des dieux et des nains, des esprits du lieu, des géants, des ponts arc-en-ciel, et des anneaux de pouvoir. Il semble aussi absurde de penser à des choses comme des héros, et aux vertus d’honneur, de noblesse, et de pureté de cœur. Quand je suis dehors dans la nature et loin de la civilisation moderne, tout cela semble beaucoup moins absurde, même les ponts arc-en-ciel, et j’ai l’impression de comprendre – au moins un peu – pourquoi mes ancêtres avaient les croyances qu’ils avaient. Mais comme la plupart des gens, je suis rarement dehors dans la nature, et je suis absolument attaché aux conforts de la civilisation moderne.

J’ai commencé par penser, avec Benoist, que si le christianisme doit être remplacé par quelque chose d’autre, cela ne peut pas être un retour intégral à l’ancienne religion. En fait, je crois à quelque chose de plus fort que cela : je crois qu’il doit y avoir, en quelque sorte, une sorte de rupture avec le passé. Le polythéisme et le monothéisme de notre passé sont tous deux moribonds, et ont peu à dire concernant notre vie présente. Et nous ne pouvons vivre que dans le présent. Je ne dis pas que nous devrions ignorer le passé. Je reconnais avec Benoist que nous devons comprendre notre situation historique, et je tire aussi beaucoup de plaisir et d’inspiration de l’étude des croyances du passé.

Si quelque chose a effectivement été perdue par l’expérience chrétienne – une vérité que nos ancêtres possédaient –, je crois que la seule manière de la retrouver est de nous ouvrir, d’une manière très particulière, à ce qui pourrait apparaître pour remplir le vide religieux qui est en nous. Nous ne savons pas ce que cela sera, et là-dessus il vaut mieux avoir aussi peu de suppositions que possible. Pour ma part, je crois que le paganisme du passé était fondé sur une authentique expérience religieuse d’une réalité qui existe « dans le monde », mais qui n’est pas une invention humaine. Appelez cela le surnaturel, appelez cela le numineux, appelez cela les dieux, peu importe. C’est la différence fondamentale entre mon idée du paganisme et celle de Benoist. Ce dernier a dit à un autre endroit : « Je n’ai personnellement eu aucune expérience du divin (je suis le contraire d’un mystique). … Je ne me rattache à aucune religion et ne ressens le besoin de me rattacher à aucune. … Dans l’univers du paganisme, je ne suis pas un croyant, mais un familier. J’y trouve plaisir et réconfort, non pas révélation »[13]. Il croit, si je le comprends bien, qu’il n’existe rien « par ici » à rencontrer si nous parvenions à nous ouvrir, alors que je crois vraiment qu’il existe quelque chose par ici. Sa position est fondamentalement athée ; la mienne théiste[14].

Comment parvenir à cette ouverture ? Laissez-moi répondre à cela en indiquant tout d’abord ce qui entrave l’ouverture ou la rend impossible. La mort de l’ouverture, c’est l’anthropocentrisme prométhéen qui caractérise l’homme moderne – l’anthropocentrisme même qui est l’essence du nouveau paganisme de Benoist. Exalter l’homme comme la plus haute chose de l’univers, déclarer que l’homme est la mesure de toutes choses, soutenir que les dieux, la vérité, le bien, et en fait la réalité elle-même sont de son invention, c’est en fait nous fermer à l’immense cosmos, non-humain, qui nous a donné naissance, qui nous abrite, et qui est ici pour nous instruire si nous parvenons à ravaler notre fierté et si nous l’écoutons.

La position que je défends implique un certain type de foi et d’attente. La foi qu’il y ait quelque chose « par ici » qui corresponde, d’une certaine manière, à ce que nos ancêtres appelaient l’expérience des dieux, et l’espérance que si nous réussissons à modifier notre façon d’être, ce quelque chose entrera à nouveau dans nos vies. Mais comment modifier notre façon d’être ? Et en quoi consiste l’ouverture dont j’ai parlé plus haut ? D’abord, l’altération dont je parlais consiste en un retour vers une tradition antérieure. Si je suis sceptique concernant notre capacité à faire revivre les anciennes traditions, j’ai bon espoir que nous pouvons faire revivre ou retrouver la manière d’être qui leur donna naissance. Benoist se rapproche de cela quand il souligne que le paganisme contemporain n’a pas besoin d’impliquer, par exemple, le culte d’Odin, mais qu’il implique « de regarder derrière la religion et … rechercher ‘l’outillage mental’ qui l’a produite, l’univers intérieur qu’elle reflète, et comment le monde qu’elle décrit est appréhendé ».

Dans ce que j’ai dit jusqu’ici, certains lecteurs ont peut-être détecté l’influence de Heidegger. Si le mouvement néo-païen doit s’allier avec un philosophe, je crois que ce devrait être Heidegger, et non Nietzsche. D’après Heidegger, les modernes considèrent essentiellement la terre et tout ce qu’elle porte comme de la matière première à transformer pour satisfaire leurs désirs et se conformer à leurs idéaux. Le résultat est que « sur la terre, sur toute sa surface, se produit un obscurcissement du monde. Les événements essentiels de cet obscurcissement sont : la fuite des dieux, la destruction de la terre, la réduction des êtres humains à une masse, la prépondérance du médiocre »[15].

A l’attitude moderne, Heidegger oppose une manière d’être plus ancienne : Gelassenheit. Les traducteurs de Heidegger traduisent généralement cela par « laisser être ». Gelassenheit est un terme que Heidegger emprunte au mysticisme allemand, dans lequel il est utilisé pour exprimer une attitude d’abandon au monde et à Dieu, pour que Dieu puisse entrer dans l’âme. C’est la négation de l’égoïsme, qui implique une attitude agressive et manipulatrice envers Dieu et le monde : soulignant qu’ils doivent servir nos intérêts, se conformer à nos désirs, et en général être seulement ce que nous faisons d’eux. Dans son éthique, Kant proclame que nous devons « agir en sorte que nous traitions l’humanité, en nous-mêmes ou dans un autre, toujours comme une fin-en-soi et jamais comme un moyen seulement ». La Gelassenheit peut être vue comme une extension de cela à tous les êtres : en un certain sens nous devons regarder tous les êtres (naturels) comme des fins-en-soi, et jamais les traiter simplement comme des moyens.

Le sens de Gelassenheit est difficile à exprimer. La meilleure expression de ce que Heidegger veut dire est peut-être le concept de « wu weï » dans le Tao-te-King de Lao-Tseu[16]. Wu wei est souvent traduit par « non-action ». Lao-Tseu écrit : « Le sage est voué à la non-action » [17]. Mais cela ne signifie pas littéralement ne rien faire. Cela signifie une approche de la vie dans le monde qui ne soit pas un arraisonnement ou un contrôle. Cela signifie apprendre la nature des choses afin d’utiliser sans détruire. Cela signifie aller avec le courant, plutôt que contre lui. Cela signifie l’ouverture aux choses elles-mêmes, au lieu de les voir simplement selon nos propres souhaits ou théories. Examinons les deux passages suivants du Tao-te-King :

Qui cherche à façonner le monde,
Je vois, n’y réussira pas.

Le monde est un vase spirituel
Et ne peut pas être façonné.

Qui le façonne le détruira.
Qui le saisit le perdra.[18]

Et :

Qui agit échoue.
Qui retient perd.
Par conséquent le Sage
N’agit pas
[Wu wei]
Et ainsi n’échoue pas,
Ne retient rien
Et donc ne perd rien.[19]

Benoist conteste la conception populaire, rousseauiste, du paganisme, qui voit un retour au paganisme comme un « retour à la nature ». Benoist affirme, à juste titre, que l’être humain est davantage qu’un simple être naturel, que l’homme se trouve en un certain sens en-dehors de la nature. Se référant à l’idée des trois « fonctions » indo-européennes de l’historien Georges Dumézil, il remarque astucieusement que l’idée « naturaliste » du paganisme est, au mieux, un paganisme de la « troisième fonction » vu à travers la lunette du romantisme des XVIIIe et XIXe siècles. Mais lorsqu’il tente de formuler ce qu’est la dimension surnaturelle de l’être humain, Benoist retombe dans sa vision faustienne : l’homme est l’être qui tente d’imprimer sa volonté à toute la nature ! Il cite les idées de Nietzsche et remarque, sur un ton approbateur, que Nietzsche nous dit que « l’homme ne peut pleinement dominer la terre que s’il peut pleinement se dominer »[20].

Heidegger aussi pensait que l’homme a un pied en-dehors de la nature. Il pensait, cependant, que cela ne consiste pas en notre aptitude à nier la nature et à la refaçonner, mais plutôt en notre aptitude à laisser les choses être, et à laisser la vérité être. La vérité, pour Heidegger, n’est pas quelque chose d’écrit, mais plutôt un événement : un dévoilement de la manière dont les choses sont (et non pas une « création », comme pour Nietzsche et Benoist). La nature humaine consiste à être cet être qui dévoile la vérité.

Dans un entretien avec Benoist publié une décennie après la parution de l’édition française d’origine de Comment peut-on être païen ?, l’interviewer, Charles Champetier, dit : « Le ton de Comment peut-on être païen ? était assez nietzschéen. Mais depuis, tes écrits sur le sacré … paraissent plus volontiers inspirés par Heidegger » [21]. Dans sa réponse, Benoist reconnaît l’influence de Heidegger sur sa pensée, et déclare : « je crois que le paganisme trouve lui-même sa source dans l’étonnement, dans le regard étonné qui se pose sur le monde et [dans] cette question fondamentale : comment se fait-il qu’il y ait quelque chose, et non pas rien ? »[22].

Plus tôt dans le même entretien, Champetier remarque : « On a parfois l’impression que Dieu est absent du néo-paganisme », et souligne que certains ont suggéré que le néo-paganisme était une forme d’athéisme. Il demande ensuite : « le paganisme suppose-t-il une foi ou une croyance ? ». Dans sa réponse, Benoist conteste (à juste titre) l’idée que les païens « adoraient » leurs dieux de la même manière que les chrétiens adorent Dieu, mais il semble s’être éloigné de l’affirmation, qu’il fait dans Comment peut-on être païen ?, que les dieux sont simplement une invention humaine. Il poursuit en disant : « Je pense … que le paganisme est incompatible avec l’athéisme, si l’on définit ce dernier comme la négation radicale de toute forme de divin ou d’absolu. J’ajouterai que le paganisme n’est pas non plus ‘prométhéen’, mais implique au contraire le refus de cette hybris titanesque qui conduit l’homme à destituer les dieux dans le vain espoir de se mettre à leur place »[23].

Dans un autre ouvrage ultérieur, Benoist dit des dieux païens : « La question n’est pas de croire en leur existence, mais de s’éveiller à leur présence » [24]. Cela est exactement vrai. La seule manière de faire vraiment revivre le paganisme préchrétien serait de faire revivre l’attitude envers le monde qui permettait aux « dieux » de se manifester d’abord aux êtres humains. Au minimum, nous devrions revenir à la terre et au présent et redevenir des mortels, des êtres qui reconnaissent leurs limitations, et qui reconnaissent que ces limitations les définissent et délimitent leur pouvoir.

Regarde la soie naturelle ; conserve le bois intact.
Le Moi diminue ; le désir disparaît.[25]

Nous devons créer un espace en nous-mêmes et dans notre monde, où les choses numineuses et mystérieuses pourront à nouveau se manifester.

Je suppose que de nombreux lecteurs trouveront ces prescriptions extrêmement vagues, difficile à mettre en œuvre, et peut-être même « romantiques ». En fin de compte, d’un point de vue heideggérien (et c’est tout ce que je tente d’exposer ici), on ne peut guère en dire plus. En effet, certains heideggériens objecteraient que j’en ai déjà trop dit. Heidegger dit très clairement que nous ne pouvons rien « faire » pour inaugurer un nouvel âge et faire revenir les dieux[26]. Supposer que nous pouvons « faire » quelque chose, que nous pouvons concevoir un plan ou une méthode pour revenir à quelque manière d’être pré-moderne est en soi un type de pensée qui est d’une nature pleinement moderne. La principale caractéristique de la modernité est l’idée que tout — la nature, la nature humaine, l’histoire, la conscience, et même le surnaturel — est  manipulable ; nous devons seulement trouver la bonne technique, et le monde sera sous notre contrôle.

Pour Heidegger, la chose la plus a-moderne que nous pouvons faire, la seule chose que nous pouvons faire pour combattre la modernité, est d’abandonner l’idée que nous pouvons « faire » quelque chose. Ce type de pensée est typique du taoïsme :

Mieux vaut être comme l’eau,
Qui bénéficie des dix mille choses
Et qui ne lutte pas.
Occupant la position dédaignée de tous les humains,
Elle est toute proche du Tao.[27]

La chose la plus puissante que l’on puisse faire, quelquefois, est d’abandonner la tentative de faire quoi que ce soit. Peut-être est-ce dans cet abandon que l’espace dont j’ai parlé précédemment s’ouvrira, permettant aux dieux de réintégrer les vies spirituelles des Occidentaux. Alors peut-être, mais peut-être pas.

Collin Cleary

Notes

Originellement publié dans TYR: Myth—Culture—Tradition, vol. 3, ed. Joshua Buckley and Michael Moynihan (Atlanta: Ultra, 2007), 429–48.

[1] Alain de Benoist, On Being a Pagan, ed. Greg Johnson, trans. Jon Graham (Atlanta: Ultra, 2004).

[2] Benoist, On Being a Pagan, 5.

[3] Cité dans Benoist, On Being a Pagan, 114.

[4] Benoist, On Being a Pagan, 168.

[5] Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, in The Portable Nietzsche, ed. and trans. Walter Kaufmann (New York: Penguin Books, 1982), 546. Plus loin dans ce passage, Nietzsche affirme : « On n’y peut rien : il faut aller de l’avant — pas à pas plus avant dans la décadence (c’est là ma définition du progrès  moderne…). On peut entraver ce développement et ainsi endiguer la dégénérescence, la concentrer et la rendre plus véhémente et plus soudaine : on ne peut rien faire de plus ».

[6] Benoist, On Being a Pagan, 33.

[7] Benoist, On Being a Pagan, 156.

[8] Benoist, On Being a Pagan, 177–78.

[9] Benoist, On Being a Pagan, 15–16.

[10] Benoist, On Being a Pagan, 186.

[11] Benoist, On Being a Pagan, 199–200.

[12] Cité dans Benoist, On Being a Pagan, 115.

[13] Alain de Benoist, “Thoughts on God,” trans. Jon Graham, TYR: Myth—Culture—Tradition, vol. 2, 74–75.

[14] Etant donné ses prémisses essentiellement athées, on pourrait même se demander pourquoi Benoist se préoccupe du néo-paganisme. Je crois que la réponse est politique. Le paganisme sans dieux est une autre forme de « politique identitaire » européenne, et Benoist est surtout connu comme le principal penseur de la « Nouvelle Droite » française. Comme nous le verrons, cependant, l’approche plus récente de Benoist envers le néo-paganisme est authentiquement religieuse et plus que simplement politique.

[15] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans. Gregory Fried and Richard Polt (New Haven: Yale University Press, 2000), 47. Je triche un peu ici, puisque cette citation vient du « premier Heidegger », alors que les idées que je discute viennent en fait du « dernier » Heidegger de « La  question de la technologie ». Mais je suis sceptique concernant les études des philosophes qui divisent nettement leurs idées en périodes « précoce » et « tardive ».

[16] Pas mal de choses ont été écrites sur la similarité entre la pensée de Heidegger et la philosophie asiatique, et même sur les influences asiatiques sur sa pensée. Voir, for exemple, Reinhard May, Heidegger’s Hidden Sources, trans. Graham Parks (London: Routledge, 1996). L’auteur inclut un chapitre intitulé « Tao : Voie et vision ».

[17] Lao-Tzu, Tao Te Ching, trans. Burton Watson (Indianapolis: Hackett Publishing, 1993), 3.

[18] Tao Te King, 29.

[19] Tao Te King, 64.

[20] On Being a Pagan, 200.

[21] Charles Champetier, “On Being a Pagan, Ten Years Later: An Interview with Alain de Benoist,” trans. Elizabeth Griffin, TYR, vol. 2, p. 102.

[22] “On Being a Pagan, Ten Years Later,” 103.

[23] Benoist, “On Being a Pagan, Ten Years Later.”  93.

[24] Benoist, “Thoughts on God,” 65.

[25] Tao Te King, 19.

[26] Je soulignerai, pour ne pas égarer les lecteurs non familiarisés avec Heidegger, que ce dernier ne se considérait pas comme païen et ne se préoccupait pas de l’idée d’un retour aux dieux. Heidegger utilise des phrases comme « la fuite des dieux » pour décrire la modernité, et chacun sait qu’il déclara dans une interview publiée après sa mort que « seul un dieu peut encore nous sauver ». Cependant, il semble avoir utilisé des termes comme « dieux » et « Dieu » dans un sens largement figuratif. Je crois que si nous prenons délibérément de tels usages à la lettre, alors on peut penser que Heidegger dit quelque chose d’une importance vitale pour le néo-paganisme (cependant, même s’il n’avait jamais fait allusion aux « dieux », je soulignerais quand même l’importance de sa pensée).

[27] Tao Te King, 8.

La lutte des classes à l’intérieur du socialisme

Tout le monde connaît la lutte des classes opposant le mouvement ouvrier à la bourgeoisie. Moins connue, et pour cause, est la lutte opposant, à l’intérieur du camp socialiste, le socialisme internationaliste au socialisme libertaire. Et, à l’intérieur du camp national : le socialisme parlementaire, d’inspiration maçonnique, au syndicalisme révolutionnaire considéré comme pré-fasciste.

Luttes qui, ramenées à leurs origines de classe, opposèrent d’une façon générale deux franges de la bourgeoisie : la moyenne et grande bourgeoisie cosmopolite, pour le socialisme dit scientifique (Marx, Lassalle…) s’ingéniant à discréditer, au nom du concept et du messianisme prolétarien, une petite bourgeoisie nationale empiriste (Proudhon, Sorel…) mais, elle, ancrée dans le réel et le monde du travail.

Lutte sourde, mais lutte à mort qui se soldera par la victoire des internationalistes sur les nationaux et, surtout, par la victoire d’un socialisme réduit à la question du pouvoir d’achat - donc au Marché - sur un socialisme qui voulait changer radicalement la vie.

Les classes sociales ont toujours existé

Déterminées par l’évolution des forces productives - soit l’histoire du progrès technique - et les rapports de production qui découlent de cette évolution (pas de rapports bourgeoisie / prolétariat sans invention, aussi, de la machine à vapeur nécessaire à la révolution industrielle), les classes sociales ont toujours existé.

Toujours existé ou, plus exactement, existé depuis que l’homo faber, sortant d’un mythique « communisme primitif », s’engagea sur la voie nécessaire et fatale de la spécialisation des tâches, pour générer, par la division du travail, les premières divisions sociales.

Une division sociale en classes qui remonte donc à la nuit des temps historiques.

Classe par la pratique et mentalité de classe

Des classes sociales définies par leur praxis : les laboratores par l’agriculture, l’artisanat puis le commerce, les bellatores par le métier des armes, les oratores par l’apprentissage et la transmission du savoir, dans l’ancien monde tripartite.

Une praxis qui génère aussi une culture et une mentalité de classe : mentalité commerçante aujourd’hui dominante, mentalité populaire majoritaire mais toujours méprisée, et mentalité aristocratique logiquement en voie de disparition.

Une culture et une mentalité de classe qui n’épuisent, par ailleurs, ni la question du groupe ethno-culturel entraînant un autre ordre de conscience et de solidarité ; ni la persistance de l’animal en l’homme et les comportements réflexes qui vont avec : instinct de survie individuel, souci de sa progéniture…

Antagonismes de classes, collaboration de classes et « luttisme de classe »

Mais du temps du pouvoir royal, notamment sous la monarchie théocratique qui précéda notre démocratie maçonnique et marchande, les antagonismes de classes étaient jugulés ou transcendés - selon qu’on y voit un mal ou un bien - par la soumission générale à l’ordre divin.

La solidarité ethno-culturelle, celle par exemple de tous les sujets de sa majesté dans le royaume de France, primant, en dernière instance et malgré les tensions, sur les antagonismes de classes comme sur la solidarité de classe.

Une acceptation de la loi de Dieu - et du fatum - qui empêchait ce « luttisme de classe » dénoncé par Charles Péguy comme le mal moderne, et qui caractérise fatalement le monde de l’immanence qui lui a succédé.

Un « luttisme de classe » ne pouvant être contré, dans notre société bourgeoise de l’immanence et du profit, que par la solidarité nationale, en remplacement de l’ordre divin ; ou, dans le sens opposé, par la promotion d’un individualisme exacerbé détruisant alors toute solidarité…

La classe ouvrière, incarnation du mensonge et de la trahison bourgeoise

Dans le monde de l’immanence ayant succédé à la Révolution française, la lutte des classes devient donc effectivement le nouveau moteur de l’Histoire. Une lutte résultant d’abord de la fin de la solidarité trans-classes existant précédemment dans la monarchie de droit divin ; mais une lutte résultant ensuite, et surtout, de la promesse non tenue des Lumières.

La prise du pouvoir par le Tiers-État, une fois évincés la Noblesse et le Clergé, n’ayant pas débouché sur l’égalité sociale de tous les citoyens et la fraternité nationale, mais sur l’exploitation, à l’intérieur du Tiers-État, d’un prolétariat industriel par une nouvelle bourgeoisie capitaliste entrepreneuriale, encore plus dure envers ses salariés que ne l’était la noblesse avec ses paysans.

Le prolétariat et sa misère étant, littéralement, l’incarnation du mensonge de la bourgeoisie et de ses soi-disant Lumières.

Une situation nouvelle de violence et de mensonge à l’intérieur du camp progressiste, qui fera le lit, à partir de 1840, de la pensée et de l’épopée socialiste…

Le rêve d’un messianisme prolétarien

Une fois gommées, par les ratés de l’Histoire, les prétentions du marxisme à la scientificité, la grande idée du socialisme peut se résumer ainsi :

Le prolétariat créé, tel le golem, par la bourgeoisie elle-même - et qui est le fruit de ses contradictions - sera, de par sa conscience puisée à sa souffrance et les qualités morales qui sont censées en résulter : respect et solidarité envers les travailleurs… la classe chargée, par l’Histoire, de punir la bourgeoisie capitaliste exploiteuse et menteuse, par une prise de pouvoir dépossédant cette même classe bourgeoise de son pouvoir sur cette fausse démocratie qu’est la démocratie libérale.

Une prise du pouvoir par le prolétariat qui achèvera, du même coup, le travail politique progressiste entrepris par la Révolution française - et trahi par la bourgeoisie - pour produire enfin réellement, et plus seulement formellement, cette société fraternelle et sans classes, promise par l’égalité citoyenne des Lumières…

Un espoir et une vision du monde qui fait du marxiste, quoi qu’il en dise, un moraliste et un idéaliste.

Un projet s’efforçant de renouer avec l’eschatologie chrétienne du partage et de l’amour, dans le monde matérialiste généré par l’immanentisme marchand, en s’appuyant sur un messianisme prophétique, puisé lui au judaïsme.

Projet socialiste prétendant s’appuyer sur le logos grec pour réaliser le projet juif messianique et missionnaire chrétien réconciliés, et résultant sans doute de la triple culture juive, chrétienne et grecque du philosophe Karl Marx, principal théoricien du socialisme dit scientifique…

Le Messianisme prolétarien, projet des intellectuels

Un projet de révolution socialiste, par et pour les prolétaires, pensé et voulu non par des prolétaires - les prolétaires, pour des raisons de praxis, ayant rarement le bagage conceptuel nécessaire - mais par des intellectuels issus de deux franges de la bourgeoisie :

La petite bourgeoisie nationale, pour les socialistes libertaires et autres syndicalistes révolutionnaires, tels que Pierre-Joseph Proudhon et Georges Sorel.

Penseurs souvent autodidactes et profondément liés au monde du travail.

La moyenne et grande bourgeoisie ashkénaze, pour les socialistes internationalistes tels que Karl Marx ou Ferdinand Lassalle.

Théoriciens totalement étrangers aux classes laborieuses, et opposants à l’empirisme petit-bourgeois des premiers, l’arrogance d’une abstraction conceptuelle puisée à la philosophie helléno-européenne ; une philosophie fiévreusement embrassée depuis leur récente émancipation de la pensée talmudique et du ghetto.

Le plus bel exemple de cet écart absolu entre le sujet pensant et l’objet pensé étant sans doute « Histoire et conscience de classe » de George Lukacs. Énorme pavé historico-philosophique où ce fils de banquier de la grande bourgeoisie juive hongroise tente de démontrer, par une élucubration conceptuelle virtuose, le destin messianique et anti-bourgeois d’un prolétariat idéalisé qu’il n’a jamais côtoyé. Un engagement théorique qui le conduira, lui le fin lettré, à participer au gouvernement sanguinaire de l’aventurier Béla Kun, puis à soutenir jusqu’à son dernier souffle l’œuvre de Joseph Staline !

Un prolétariat idéal sorti de la tête de l’intellectuel, utilisé comme arme contre sa propre classe chez le cadet de la bourgeoisie empli de culpabilité pour la trahison des Lumières perpétrée par ses pairs.

Prolétariat supposé révolutionnaire, utilisé aussi comme arme de la revanche et de la conquête, par le déclassé et le cosmopolite, contre les élites possédantes : cette bourgeoisie nationale et chrétienne dont on veut prendre la place au nom du prolétariat…

Pas d’autonomie de classe sans culture de classe

Théâtre antique, geste chevaleresque, roman bourgeois… la conscience et l’autonomie d’un groupe social se démontre d’abord par sa production culturelle. Une culture spécifique où ce collectif exprime devant l’Histoire ce qu’il sait être et ce qu’il veut.

Or, comme Edith Piaf interprète magnifique, mais interprétant des textes écrits par d’autres, le prolétariat révolutionnaire n’a jamais fait que suivre des meneurs non issus de ses rangs, et jouer devant l’Histoire une partition qui n’est pas de sa main.

Lucide sur ce point, Louis-Ferdinand Céline, petit bourgeois lettré qui a le mieux exprimé la souffrance et l’âme populaire, tirait une fierté ironique de ce compliment de Joseph Staline - autre déclassé cynique - qui considérait « Le Voyage au bout de la nuit » (traduit en russe par une Elsa Triolet elle aussi parfaitement étrangère au monde ouvrier) comme le seul roman prolétarien jamais écrit.

Ironie, partagée par ces deux esprits d’un réalisme amer, de constater que l’individu prolétaire, dont le XIXème siècle intellectuel avait fait le héros de l’Histoire, était en fait un héros muet ; la fameuse classe messianique, une classe n’ayant jamais produit la moindre culture spécifique où exprimer sa conscience et son projet - le « réalisme socialiste » imposé par le Parti en étant la démonstration même - sauf à confondre un peu vite culture prolétarienne et culture populaire…

Peuple ou prolétariat ?

De François Villon à Dieudonné en passant par Louis-Ferdinand Céline, Michel Audiard et Coluche, la culture populaire perpétue, à travers les siècles, un génie débonnaire aux antipodes d’un « réalisme socialiste » exprimant par décret l’art prolétarien.

Une culture du peuple et pour le peuple qui nous oblige, pour définir le groupe humain dont elle est l’expression, à préciser d’abord ce que le peuple n’est pas. Peuple qui n’est d’abord ni la noblesse ni le clergé, mais ce « tiers exclus » constitué des non privilégiés sous l’Ancien régime, et qui accède en théorie - comme Tiers-État - aux pleins pouvoirs par la Révolution française.

Peuple que l’on doit définir encore, face à l’exploitation et au parasitisme des classes supérieures - noblesse puis bourgeoisie à l’intérieur du Tiers-État - comme le monde du travail et de la production ; soit cette classe des laboratores assumant et assurant - selon la terminologie freudienne - le « principe de réalité » : paysans, artisans, commerçants, ouvriers, petits entrepreneurs… auxquels il faut agréger encore les petits fonctionnaires utiles et les artistes exprimant cette sensibilité.

Peuple que l’on peut donc définir en terme de classes, comme l’addition du prolétariat et de la classe moyenne.

Un peuple constitué de la petite bourgeoisie et du prolétariat qui se côtoient d’ailleurs dans la vie réelle - comme le patron de bistrot, propriétaire de son moyen de production, et son client l’ouvrier salarié.

Deux groupes sociaux mitoyens et mêlés que le socialisme scientifique, au nom d’abstractions intellectuelles démenties par la réalité - à commencer par la réalité sociale et urbaine du quartier et du bistrot - s’est toujours évertué à séparer et à opposer…

Mensonge de l’internationalisme prolétarien : Le peuple est toujours patriote

Prolétariat fantasmé et manipulé par les abstractions d’agitateurs cosmopolites, présenté comme internationaliste, alors, qu’autre constat pratique historiquement démontré, le peuple est toujours patriote.

Patriote comme le Peuple de la Commune refusant, au nom de la fierté française, la défaite de Sedan et une soumission de Paris à l’occupant prussien, acceptées par la bourgeoisie versaillaise.

Peuple patriote acclamant toujours ses équipes sportives nationales, face au mépris ou à la manipulation - quand le sport devient un marché - des élites d’argent ricanant de ces engouements simples et collectifs (cf. Bernard-Henri Lévy).

Peuple fidèle à sa nation face à la trahison de ses élites cosmopolites ; que ce soit celle de Louis XV sacrifiant les intérêts de la France à ceux de son cousin le roi de Prusse, ou celle de Sarkozy l’américain, liquidateur actuel de l’indépendance française…

Il n’y a d’international que le Capital

Des familles régnantes mettant le cousinage européen au-dessus de l’intérêt national (d’où la fuite à Varenne de Louis XVI), à la bourgeoise soumise à l’intérêt d’un capital lui aussi sans frontières, la mentalité internationaliste - en réalité cosmopolite - est parfaitement étrangère au peuple.

Un internationalisme qui est, en revanche, le propre des élites voyageuses et des manipulateurs nomades, faisant leurs affaires au-dessus de la tête de peuples, de par leur praxis, peu mobiles et enracinés.

Ainsi, l’anti-nationalisme proféré par un Georges Sorel à la veille de 1914, ne doit pas se comprendre comme un mépris élitiste de la solidarité nationale, mais comme le refus d’une manipulation bourgeoise poussant les peuples, français et allemands, au bain de sang pour le plus grand intérêt du Capital…

L’internationalisme ouvrier bien compris, contraire de l’antinationalisme trotskiste

Refus d’un nationalisme belliqueux instrumentalisé - dès Napoléon Ier - par les forces d’argent et conduisant toujours à la souffrance des peuples, qui doit nous faire comprendre l’internationalisme ouvrier, non pas comme l’expression d’un antipatriotisme instinctif, mais comme la solidarité des peuples du travail, dans un souci d’efficacité politique, face aux manipulations du Capital apatride.

Un internationalisme partant du national pour revenir à lui, comme celui du PCF anti-immigrationiste de Georges Marchais, exprimé par son fameux discours de Montigny-lès-Cormeilles.

Discours populaire et patriote, aux antipodes de l’internationalisme trotskiste exprimant une haine quasi-religieuse de la nation. Un mépris de la frontière et des peuples enracinés professé par des agitateurs professionnels, rarement issus du peuple du travail, et partagé par la grande bourgeoisie d’argent.

D’où l’intérêt, pour le Grand capital, de favoriser discrètement ces agitateurs anti-nationaux au détriment des représentants légitimes du peuple ouvrier solidaire et patriote.

Une collusion entre mondialistes de droite et internationalistes de gauche – en réalité tous cosmopolites - rendue d’autant plus facile qu’ils sont souvent issus, comme le démontre l’Histoire, de la même communauté…

Philosophie de la misère contre misère par la philosophie

Mais pour revenir au combat théorique anticapitaliste mené durant toute la seconde moitié du XIXème siècle au sein même de la famille socialiste, deux camps vont s’affronter, prétendant tout deux apporter la bonne réponse à cette même question centrale :

« Dans le monde de l’immanence où tout provient de la praxis, quelles sont les conditions matérielles, sociales et politiques propres à libérer l’Homme ? »

Une question mais deux réponses et deux groupes principaux pour mener à bien la lutte antibourgeoise :

 D’un côté, le socialisme libertaire des Mikhaïl Aleksandrovitch Bakounine et Pierre-Joseph Proudhon.

 De l’autre le socialisme dit « scientifique » du tandem Karl Marx - Friedrich Engels.

Les premiers s’efforçant de répondre à cette question immense par le bon sens et l’empirisme.

Les seconds opposant aux tâtonnement et aux approximation des premiers, un système philosophique totalisant se réclamant d’un « sens de l’Histoire » repris de Hegel, et qui traitera, du haut de sa prétendue scientificité, la tentative de penser les remèdes pratiques à la misère des premiers, de « misère de la philosophie ».

Une virtuosité conceptuelle dite « matérialiste historique et dialectique » qui, malheureusement pour eux et pour le prolétariat, se révélera, avec le recul du temps qui dit le vrai sens de l’Histoire, les élucubrations prétendument scientifiques de bourgeois arrogants comme des nouveaux riches, usant, en apprentis sorciers, d’une philosophie très éloignée de leur culture héritée prophético-messianique, pour se moquer de penseurs autodidactes mais issus du monde du travail, dont toutes les intuitions anti-marxistes-léninistes se sont révélées justes.

Se méfier du progrès

Le Progrès, promu au nom du « sens de l’Histoire » par Marx, contre les intuitions et les remarques de bons sens de Proudhon puis Georges Sorel - qui eux prenaient humblement acte du refus du machinisme exprimé par les luddites en Angleterre, les canuts en France, et d’une façon générale par les corporations représentant l’aristocratie ouvrière - débouchant sur l’abrutissement du travail parcellaire, l’aliénation suprême du taylorisme et du fordisme…

Vers le salariat généralisé

Ce progrès machiniste aliénant - de surcroît exigeant en Capital - passant nécessairement par la concentration et la grande unité de production. Soit par la généralisation d’un salariat générateur de soumission, de passivité et d’infantilisme, comme Proudhon puis Sorel l’avaient également pensé contre Marx et Engels…

La dictature du prolétariat c’est la dictature du parti

La dictature du prolétariat, théorisée par Marx puis accompli par les bolcheviks - Lénine constatant l’amorphie des masses prolétaires livrées à elles-mêmes et à leur conscience, préférant tabler, pour prendre le pouvoir, sur une « avant-garde révolutionnaire », soit sur des professionnels non prolétaires mais formés à l’action révolutionnaire, plutôt que sur un « spontanéisme » des masses accomplissant un « sens de l’Histoire » qui conduira l’universitaire virtuose, mais la politique naïve Rosa Luxembourg à l’échec et à la mort.

Bref, la soi-disant « dictature du prolétariat » qui n’a rien demandé ni projeté, conduisant dans les faits à la dictature inéluctable du Parti-État. Soit, dès Lénine, à la bureaucratie et à la nomenklatura stalinienne…

Socialisme et Populisme : les conditions de la conscience et de la liberté

Face à ce régime fondé sur la division du travail et le salariat généralisé sous l’autorité exclusive du Parti-État - soit la dictature machiniste et policière d’un « socialisme réel » justifié et maquillé par l’arrogance d’une science philosophique rabâchée et crue comme une religion - les penseurs populistes : Bakounine, Proudhon puis Sorel, plus réalistes que matérialistes, plus intuitifs que conceptuels, opposèrent dés le début une autre piste de salut pour le peuple du travail.

Prônant, pour accoucher d’un monde de conscience et de liberté, une société de petits patrons, petits propriétaires, issus de l’aristocratie ouvrière et travaillant main dans la main dans le respect de l’échelle humaine.

Soit la conscience facilitée, non pas par le catéchisme du Parti sur des salariés infantilisés, mais par la responsabilité économique et sociale - donc politique - résultant de la propriété de ses moyens de production.

Soit encore la liberté, non pas distribuée par un État gendarme centralisateur, mais concrètement permise par l’indépendance économique et sociale - donc aussi politique - conférée aussi par la propriété, pour le plus grand nombre, de ses moyens de vie et de production.

Une société mutualiste de petits producteurs citoyens, exprimant non pas le désir de pouvoir et de domination d’un petit groupe manipulant un prolétariat exploité et sans objectif à travers l’appareil d’État, mais une société de liberté, d’égalité et de fraternité concrètes, renvoyant plus à la démocratie grecque qu’au socialisme soviétique, mais cette fois sans esclaves !

Une société aux antipodes aussi bien du socialisme marxiste-léniniste que du capitalisme bourgeois, tous deux fondés sur la fuite en avant technicienne, l’extrême division du travail et le salariat généralisé au service d’un État-patron (pour le socialisme) ou d’un Patron-État (pour le capitalisme), ce qui revient au même.

Proximité de deux systèmes, fondés tous deux sur le seul progrès matériel, qui explique parfaitement le passage sans heurt, et sans contestations, de l’URSS de Mikhaïl Gorbatchev à la fédération de Russie de Boris Eltsine ; la vitesse à laquelle le soi-disant « homme nouveau », forgé par soixante-dix ans de socialisme, se convertit à l’abrutissement consumériste occidental, puisqu’il a suffi pour ça de remplacer, à la tête d’un édifice parfaitement vertical, l’Étoile rouge par Coca-Cola !

Un « socialisme scientifique » arrogant, ultra-conceptuel, en réalité psalmodique et finalement grossier (dont l’œuvre absconse d’Henri Althusser sera l’ultime caricature) masquant l’irresponsabilité salariale et fordiste, guidée par le parasitisme de la nomenklatura, derrière une dictature bureaucratique.

Socialisme réel qui se révèlera non pas, au final, la volonté d’émancipation du monde ouvrier, mais la volonté de domination de cosmopolites et de déclassés manipulant la légitime souffrance ouvrière contre la fautive bourgeoisie chrétienne…

Ni capital ni dictature du prolétariat : la solitude de georges Orwell

Un vaste mensonge politique rejoignant l’autre dans un même totalitarisme, qu’avait pu constater l’Anglais Georges Orwell dès les années 40, suite à ses pérégrinations en France puis en Espagne.

Mascarade du « socialisme réel » dénoncé par le Russe Alexandre Soljenitsyne dans les années 50, mais cette fois du point de vue de la réaction.

Réhabilitation d’un populisme renvoyant dos à dos capitalisme et socialisme, défendu aujourd’hui en France par le subtil Jean-Claude Michéa, à la suite des travaux de l’américain Christopher Lasch…

La lutte pour la bonne lutte des classes

Recherche du salut pour Orwell et Michéa, non pas par le prolétariat et l’opposition abstraite prolétariat / bourgeoisie, mais dans l’union du prolétariat et de la classe moyenne, vers la classe moyenne généralisée. Dans cette union du peuple : ouvriers, artisans, se levant lors de la Commune de Paris contre un Capital « versaillais » dont les intérêts lui demeurent étrangers.

Un populisme taxé par ses ennemis bourgeois - comme révolutionnaires cosmopolites - de « petit bourgeois » et assez éloigné, c’est vrai, de la verbeuse et emphatique démocratie parlementaire française issue de la Révolution.

Un populisme frondeur et libertaire tout aussi éloigné du socialisme soviétique, continuateur sur bien des plans - n’en déplaise à Soljenitsyne - du despotisme tsariste.

Un populisme renvoyant finalement bien plus à l’idéal pionnier américain, luttant à la fois contre la banque et l’ État – incarné alors par la City et la monarchie anglaise - pour une démocratie mutualiste de petits propriétaires producteurs, incarnée encore dans l’Amérique profonde par un certain esprit républicain…

La discrète stratégie de l’Empire, ou la banque empêchant, au nom du socialisme, la jonction populiste du prolétariat et de la classe moyenne (Marx contre Proudhon)

Dès lors, le combat socialiste - à commencer par l’opposition Bakounine-Proudhon contre Marx-Engels - peut et doit se comprendre, non pas comme l’opposition binaire du socialisme du travail contre la bourgeoisie du capital, mais plutôt, de façon plus perverse et triangulaire, comme la lutte du Grand Capital mondialiste manipulant et finançant des révolutionnaires professionnels, le plus souvent issu de la bourgeoisie cosmopolite : agitateurs stipendiés, dialecticiens fumeux, mettant en scène un soi-disant combat unitaire du travailleur contre le bourgeois, où grand bourgeois spéculateur apatride et petit bourgeois entrepreneur enraciné sont systématiquement confondus - comme dans le catéchisme d’Arlette Laguiller - pour empêcher la jonction populaire, elle authentiquement révolutionnaire au regard du pouvoir du Capital, de la petite bourgeoisie et du prolétariat national.

L’histoire de cette manipulation et de cette collusion, où un socialisme cosmopolite manipule un prolétariat fantasmé contre une classe moyenne enracinée systématiquement diffamée, étant l’histoire cachée du mouvement ouvrier.

Un mensonge et une manipulation historiquement révélés, à partir des années 1970, par le ralliement final de ces soi-disant révolutionnaires cosmopolites au libéralisme mondialisé.

Ralliement effectué sous la férule des trotskistes, en Europe sous le nom de « libéralisme libertaire » et aux États-Unis sous l’appellation « néo-conservatrice ».

Une flopée de sociaux-traitres dont énumérer les noms évoquerait immédiatement la liste de Schindler…

La discrète stratégie de l’empire, ou la banque favorisant la gauche parlementaire contre le Syndicalisme révolutionnaire (Jaurès contre sorel)

Une fois assurée la victoire des socialistes « scientifiques » sur les socialistes libertaires, après un combat inégal (au regard des sponsors) qui durera toute la seconde moitié du XIXème siècle, un second combat de liquidation du peuple révolutionnaire s’accomplira à l’intérieur du prolétariat salarié.

Ce sera, au tournant du siècle jusqu’à la première guerre mondiale, le combat du syndicalisme révolutionnaire, adepte de la grève générale et de l’action directe, contre le socialisme parlementaire sous influence maçonnique ; soit la deuxième défaite populiste de Georges Sorel face à Jean Jaurès…

La lutte réduite à la lutte pour le pouvoir d’achat, ou Le combat perdu des représentants du peuple unis contre les manipulateurs du prolétariat

Ainsi, de 1840 à 1970, tout le combat mené à l’intérieur de la gauche doit se comprendre comme la lente défaite des forces populaires face aux professionnels du socialisme.

La transformation progressive et subtile, par les forces de gauche stipendiées par le Capital et sous l’influence des loges, d’un combat anti-bourgeois pour changer la vie en combat pour le pouvoir d’achat.

Soit, au final, la démocratie - qu’elle soit libérale ou socialiste - limitée au Marché…

Conclusion : liquider la classe moyenne

Un monde régit par la dérive du Capital nomade, dont la constante, quelles que soient les manipulations du monde salarial et ses collaborations, aura été tout du long - outre la maximisation du profit - de liquider la classe moyenne, par définition indépendante et rétive au pouvoir.

Isoler la classe moyenne d’abord, par la propagande des agitateurs socialistes cosmopolites, en l’amalgamant idéologiquement à la grande bourgeoisie, afin de la jeter à la vindicte de la classe ouvrière avec qui pourtant, depuis la Commune, elle constitue le peuple ; et notamment le peuple du Travail.

Remplacer la classe moyenne ensuite, à coup d’absorption-acquisitions imposées par l’économie d’échelle, par les dociles couches moyennes salariées ; soit les petits patrons indépendants par les cadres dociles.

Liquider la classe moyenne enfin purement et simplement, en se servant notamment de la crise financière orchestrée par la Banque, pour lui couper, face à une surfiscalisation imposée par l’ État complice, le crédit-relai nécessaire à son fonctionnement.

Cette destruction finale de la classe moyenne - productive, lucide et enracinée - correspondant au projet impérial de liquidation de toute insoumission au Capital, par essence apatride, pour que rien ne subsiste enfin de liberté, de conscience et d’indépendance entre le pouvoir impérial de la Banque et la masse salariée…

Et je finirai par cette éloquente, et peu connue, citation de l’anarchiste Bakounine, rival contemporain de Marx et pourfendeur acharné, dans le camp révolutionnaire, des socialistes dits scientifiques :

« L’État n’est pas la patrie. C’est l’abstraction, la fiction métaphysique, mystique, politique, juridique de la patrie. Les masses populaires de tous les pays aiment profondément leur patrie ; mais c’est un amour réel, naturel. Pas une idée : un fait... Et c’est pour cela que je me sens franchement et toujours le patriote de toutes les patries opprimées. »

Mikhaïl Bakounine

Alain Soral

Qu’est-ce que le trudeauisme ?

Qu’est-ce que le trudeauisme ? Le trudeauisme est une idéologie qui se définit bien par ce à quoi elle s’oppose avec virulence : le nationalisme québécois. Le trudeauisme est d’abord une idéologie antagoniste au nationalisme québécois et, pourrait-on arguer, à l’identité québécoise. En lieu et place de la défense de cette identité comme de l’affirmation de l’autodétermination des Québécois, le trudeauisme a proposé un nouvel idéal canadien assorti d’une nouvelle identité. Cette identité se veut bilingue et cosmopolite et s’appuie sur un nouvel État central fort. L’État central canadien, dans la vision trudeauiste, doit prendre plus de place au détriment des États provinciaux dans la vie des Canadiens. Il doit s’affirmer avec intransigeance et développer une intense fierté dans le nouveau Canada, basée sur l’idée que le Canada est un phare pour l’humanité cosmopolite de demain, en fait de la mondialisation d’aujourd’hui. L’idéal politique trudeauiste triomphe avec le rapatriement de la constitution en 1982 sans l’accord du Québec. Au total, Trudeau parvient à bloquer l’émancipation du Québec de la façon suivante :

1.    Échec au biculturalisme.

2.    Échec au Québec français.

3.    Échec à la souveraineté-association.

Aux racines du trudeauisme : un combat anti-Québec

Après la guerre, Trudeau s’affirme comme intellectuel engagé. Il devient une figure connue à la faveur de la grève de l’amiante en 1949 et de la fondation de la revue Cité libre en 1950, avec Gérard Pelletier, qui coalise les intellectuels libéraux critiques du duplessisme. Il ne fait pas que critiquer le conservatisme socio-économique de Duplessis, les méthodes de son gouvernement ou le cléricalisme. Dans La grève de l’amiante, ouvrage collectif qu’il dirige et publie en 1956, Trudeau développe une critique du nationalisme canadien-français et, plus profondément, de l’identité canadienne-Française.

Pour Trudeau, le gouvernement de Duplessis est une abomination. Duplessis, selon lui, n’est pas comparable à d’autres leaders conservateurs nord-américains, car il est profondément antidémocratique. En fait, le gouvernement de l’Union nationale n’est qu’une preuve supplémentaire d’un atavisme canadien-français : c’est la culture canadienne-française qui serait antidémocratique. Trudeau développe une vision tronquée du passé québécois. Il affirme que les Canadiens français sont le seul peuple au monde qui a pu jouir du régime démocratique sans avoir à se battre pour l’obtenir : « les Canadiens français forment peut-être le seul peuple connu de l’histoire qui jouisse de la liberté démocratique sans en avoir conquis les avantages de haute lutte ». Le Québec l’aurait reçue en cadeau de son conquérant britannique.

C’est bien sûr une caricature qui fait bon marché des faits les plus saillants de l’histoire politique québécoise du XIXe siècle, comme la lutte du Parti canadien puis des Patriotes pour obtenir la démocratie, depuis le début du siècle jusqu’en 1837-1838, ou la lutte des Réformistes de Louis-Hippolyte La Fontaine pour le gouvernement responsable, obtenu en 1848 dans le Canada-Uni. Pour émanciper les Canadiens français, il faut donc dans la vision de Trudeau les émanciper du nationalisme canadien français, de tout ce qui vise à renforcer la tradition et l’identité canadienne-française, pour les inscrire de plain-pied dans un nouvel ordre canadien. C’est l’espace canadien réformé qui leur permettra d’être des individus libres, émancipés, épanouis. Trudeau se fera donc une mission de combattre le nationalisme québécois. Pour les trudeauistes, c’est la mission de tous les vrais progressistes. Dans Cité libre, Trudeau va exposer son idéal cosmopolite : les nations sont des obstacles à la liberté individuelle, le nationalisme est une sombre pulsion qui mène au nazisme et est responsable des deux guerres mondiales (plutôt que l’impérialisme ou le totalitarisme). L’avenir de l’humanité passe donc par les communautés multinationales, ces empires que l’ère des nationalités, faisant la promotion d’États-nations s’autogouvernant et de la souveraineté des peuples depuis le début du XIXe siècle, a détruits. Le Canada doit être un modèle de ce type d’État et servir d’exemple à l’humanité. Pour cela, il devra subir une transformation en profondeur, mais surtout, il faudra éviter toute concession au nationalisme québécois.

Par souci de justice, à tout le moins, pour en conserver les apparences, Trudeau développera également une critique du nationalisme canadien-anglais : « L’histoire nous montre que les Canadiens français n’ont pas vraiment cru à la démocratie pour eux-mêmes et que les Canadiens anglais ne l’ont vraiment pas voulue pour les autres ». Autrement dit les Canadiens anglais n’envisageaient pas son application aux autres ethnies. Le nouveau Canada qu’il propose devra dépasser ces deux identités, transcender la division du pays en deux nations ou solitudes en forgeant une identité nouvelle. Mais sa critique du nationalisme canadien-anglais se place sur un autre registre. En somme, la tradition canadienne anglaise a été injuste, mais celle du Canada français a une tare. Il faut corriger la culture canadienne anglaise, mais libérer le Canadien français de sa nation.

Un canada bilingue et non biculturel

Devenu premier ministre en 1968, Trudeau pourra mettre en place le nouveau Canada qu’il a proposé dans ses écrits des années 1950 et 1960. À cette époque, l’élan du nationalisme québécois, croissant depuis l’entre-deux-guerres, connait une accélération inouïe, avec la Révolution tranquille : gouvernement de Jean Lesage, gouvernement de Daniel Johnson père, mouvements indépendantistes, création du Mouvement souveraineté-association de René Lévesque, tandis que l’agitation grandit. Johnson réclame « égalité ou indépendance». Trudeau se pose en adversaire. Son prédécesseur libéral, Lester B. Pearson, et son adversaire conservateur, Robert Stanfield (chef de l’opposition officielle), s’y montraient davantage ouverts. Pearson avait institué la commission Laurendeau-Dunton, sur le bilinguisme et le biculturalisme (1963-1969). Après la mort d’André Laurendeau (1968), le biculturalisme est mis au rencart. Trudeau va cristalliser l’opposition intransigeante à toute concession au Québec. Trudeau cherchera la formule qui permette de faire du Canada un pays officiellement bilingue, sans renforcer la reconnaissance de l’existence de deux peuples fondateurs, ce qui entraînerait de nouveaux pouvoirs pour le Québec. Il la trouvera en adoptant une définition strictement individuelle des droits linguistiques qui renforce.

Le rapport aux langues officielles renforce ainsi la vision unitaire du Canada : il n’y a pas de Canada anglais et de Canada français, mais un Canada bilingue et uni, où les citoyens canadiens ont des préférences linguistiques plutôt que des identités nationales différentes. Les droits linguistiques définis sur une base individuelle impliquent que les Canadiens ont le droit d’être servis et scolarisés dans la langue de leur choix lorsque le nombre le permet, partout au Canada. Il n’est en revanche fait aucune référence aux communautés, c’est-à-dire aux peuples qui forment les assises concrètes de ces deux cultures. 

Le multiculturalisme

Pour mieux dépasser les nationalismes historiques au Canada, celui des deux cultures qui y forment autant de sociétés dites d’accueil ou encore « distinctes », Trudeau adoptera une politique du multiculturalisme en 1971. La nouvelle gauche est parvenue, dans les années 1960, à imposer cette nouvelle conception de la société et de l’intégration de l’immigration avec un grand succès dans les groupes militants occidentaux et dans les institutions de pays comme la Grande Bretagne, l’Australie et le Canada. Le multiculturalisme est une remise en question frontale des politiques d’intégration préalables, qui favorisaient l’assimilation à la culture majoritaire de la nation d’accueil. La culture occidentale est attaquée de front : les tenants de la nouvelle gauche préconisent alors qu’on encourage les immigrants à préserver leur culture d’origine plutôt qu’à intégrer la culture de leur nouvelle nation.

Le trudeauisme définit le Canada comme une mosaïque culturelle (définition officielle aujourd’hui), sans référence aux deux peuples fondateurs, base des deux anciens nationalismes qu’il entend transcender pour définir le Canada en modèle pour l’humanité. Paradoxalement, c’est une façon pour Trudeau de renforcer l’identification au Canada de tous les Canadiens et de définir un nouveau patriotisme canadien. Sur le coup, l’identité canadienne anglaise est froissée par l’évolution du Canada, mais peut compter sur le maintien de l’anglais comme langue commune et donc d’intégration et tabler en échange sur un Canada plus fort où le nationalisme québécois est tenu en laisse.

Un État canadien décolonisé de Londres, des provinces colonisées par Ottawa

L’idéal trudeauiste recherche le dépassement des nationalismes canadien anglais et canadien français pour forger une nouvelle identité canadienne, bilingue, multiculturelle et cosmopolite. L’attachement aux États provinciaux peut être un obstacle sur cette voie, surtout dans le cas du Québec, État national de ceux qu’on appelait alors les Canadiens français. L’État central doit s’imposer comme partenaire senior de la fédération. En fait, il est appelé à s’immiscer dans les champs de compétence provinciaux pour unifier les conditions de vie des Canadiens, en matière de droits linguistiques d’éducation, de services de santé, de services sociaux et d’économie généralement au profit des centres ontariens.

C’est une vieille tradition libérale qui remonte à MacKenzie King et à la Commission Rowell-Sirois, instituée à la fin des années 1930. L’ère Trudeau se démarque toutefois par l’intransigeance du gouvernement fédéral face aux réclamations des provinces. Le nouvel État canadien poursuit du même coup sa décolonisation, c’est à- dire son affranchissement des symboles britanniques et de la tutelle britannique, depuis le statut de Westminster jusqu’au rapatriement de 1982, en passant par l’unifolié et l’adoption de l’Ô Canada comme hymne national.

La constitution de 1982 - Un Québec bloqué

Le rapatriement de la constitution en 1982 consacre le triomphe du trudeauisme. De tous les projets politiques mis de l’avant au Québec après l’amorce de la Révolution tranquille sous Jean Lesage – indépendance (RIN), souverainetéassociation (PQ), « égalité ou indépendance » (UN), « société distincte » (PLQ), etc. – le trudeauisme recueillait le moins d’appuis, mais c’est celui qui, paradoxalement, a eu le plus de succès. Le résultat du triomphe du trudeauisme est un Québec bloqué. La nouvelle constitution consacre la vision trudeauiste du bilinguisme et celle du pluralisme ethnique et religieux inscrite dans le multiculturalisme, en enchâssant une Charte des droits et libertés qui adoptent la vision trudeauiste sur ces deux questions. Elle consacre du même coup un plus grand rôle du gouvernement central. La Cour suprême, organe nommé exclusivement par le gouvernement fédéral, devient l’arbitre absolu des litiges constitutionnels et le tribunal devant lequel toutes les lois du Canada peuvent être examinées en fonction de leur conformité à la Charte et à la constitution. Rappelons que le Québec a tout simplement été exclu du processus de rapatriement et de ratification de la nouvelle constitution, qu’il a jusqu’à ce jour refusé de parapher. Avant Trudeau, tous les gouvernements reconnaissaient au Québec un droit de veto. Avec l’appui de la Cour suprême, Trudeau choisit de passer outre. Par cette réforme majeure du fédéralisme, il a consacré tout à la fois le gouvernement des juges, qui priment sur les Parlements, et la suprématie de l’État central (par son voler juridique plus qu’exécutif ou législatif).

Échec au biculturalisme

La reconnaissance constitutionnelle des deux peuples fondateurs du Canada aurait entraîné de nouveaux pouvoirs pour le Québec, État national des Canadiens français. Le nouveau Canada défendu et institutionnalisé par le trudeauisme condamne toute ouverture en ce sens. Ce blocage, Trudeau l’a assuré en 1969, avec la loi sur les langues officielles, et en 1982, avec les dispositions de la nouvelle constitution en matière de droits linguistiques, consacrant la vision strictement individualiste de ceux-ci. Trudeau veillera à empêcher toute modification de cet ordre constitutionnel. En effet, les trudeauistes joueront un rôle clé, au cours du processus de ratification de l’Accord du lac Meech (1987-1990), pour obtenir l’échec de l’accord. Avec notamment la clause de la « société distincte », l’accord aurait entraîné une modification de la constitution allant dans le sens d’un biculturalisme effectif.

Échec au Québec français

La nouvelle constitution fait du même coup échec au Québec français dont on rêve depuis longtemps, qu’on tente de mettre en place avec la Révolution tranquille et spécifiquement avec la Charte de la langue française (1977). Camille Laurin savait que certaines dispositions seraient invalidées en fonction de la constitution de 1867 qui faisait du Québec une province bilingue. La loi 101 visait à faire, entre autres, du français la langue normale du travail et de l’éducation, avec des droits reconnus pour la minorité historique anglaise. L’un des enjeux étant l’intégration de l’immigration. Les droits linguistiques tels que définis dans la nouvelle Charte canadienne des droits et libertés vont démultiplier les jugements de la Cour suprême abrogeant des pans entiers de la loi 101.

Échec au Québec souverain

Le trudeauisme se veut l’adversaire intransigeant du nationalisme québécois, même fédéraliste, comme Trudeau l’explique crûment dans son discours « Finies les folies ! » prononcé en 1969. A fortiori, il est l’adversaire intransigeant du souverainisme. La définition du nationalisme par Trudeau – idéologie responsable des guerres mondiales et révélées par le nazisme – implique la démonisation du souverainisme québécois. On ne peut négocier avec la Bête. Cette attitude intransigeante était plus difficile à tenir pour un Lester Pearson ou un Robert Stanfield. En tout état de cause, elle coupait l’herbe sous le pied de la démarche modérée portée par René Lévesque, le projet de souveraineté-association, qui impliquait de négocier avec un partenaire canadien anglais une union canadienne entre deux États souverains. La fin de non-recevoir de Trudeau et la démonisation de la souveraineté auront au total grandement empêché que ne se constituât un plus grand consensus en faveur de la souveraineté-association en 1980, lors du premier référendum. Au moment du second référendum en 1995, l’action des trudeauistes, avec le parti libéral canadien de Jean Chrétien au pouvoir fut encore déterminante. Les trudeauistes remirent alors en circulation leurs vieux poncifs forgés à l’époque de Duplessis : pour préserver les citoyens du Québec des sombres passions du nationalisme québécois (supposé ethniciste, rétrograde, antidémocratique), il faut la supervision fédérale. Pourtant, celui qui s’érigea en champion des droits de l’homme dans les années 1950 et qui a cherché à polir cette image avec la constitution de 1982, est aussi l’homme qui menace de limoger les employés de Radio-Canada au grand complet en 19694 et de la loi des mesures de guerre en 1970.

Une hégémonie intellectuelle

Au final, le trudeauisme a triomphé du nationalisme québécois, malgré l’échec électoral du PLC au Québec constant depuis le rapatriement unilatéral de 1982. Il est parvenu à redéfinir les institutions et la loi fondamentale du Canada, limitant ainsi la capacité de l’Assemblée nationale à définir un Québec plus autonome ou plus français. Il l’a fait parce qu’il a refusé de négocier avec les souverainistes aussi bien qu’avec les nationalistes fédéralistes. Mais il l’a fait, aussi, parce qu’il est parvenu à s’imposer largement aux esprits. Depuis sa critique du Québec de Duplessis jusqu’à sa vision multiculturaliste et sa conception des droits linguistiques, la vision de Trudeau est en position largement hégémonique, dans les milieux juridiques, médiatiques et souvent intellectuels, notamment dans nos programmes d’éducation. La trudeauisation des esprits affecte même une large frange des souverainistes, subjugués par sa critique du nationalisme et sa prétention d’incarner la tolérance et l’ouverture d’esprit, à une époque où se dire citoyen du monde semble beaucoup plus à la mode que de se dire patriote québécois. La législation trudeauiste et la constitution de 1982 forment des obstacles majeurs au nationalisme québécois, mais ce triomphe du trudeauisme sur les esprits au Québec en constitue un plus formidable encore.

Contre la pensée unique

Claude Hagège : "Contre la pensée unique" par FranceInfo

Claude Hagège dénonce la suprématie de l'anglais qui véhicule une pensée fondée sur l'argent.

Le socialisme contre la gauche...

Vous pouvez visionner ci-dessus la bande-annonce du prochain numéro de la revue Eléments qui doit être disponible en kiosque le 13 janvier 2012. Le dossier de ce numéro 142 est intitulé "Le socialisme contre la gauche" et aborde notamment l'oeuvre essentielle de Jean-Claude Michéa...

L’empire du moindre mal

Compte-rendu de la réunion du MAUSS du 16 février 2008 avec J.-C. Michéa autour de son ouvrage L’empire du moindre mal, 2007. Une note de lecture est disponible ici. Comme pour les fois précédentes, si nous nous sommes efforcés de rendre compte des idées des intervenants, nous ne prétendons pas les avoir restituées avec exactitude.

Alain Caillé commence en remerciant pour son honnêteté intellectuelle J.-C. Michéa qui, dans ses ouvrages, sait reconnaître avec constance ses dettes à l’égard du MAUSS (et de bien d’autres) et ce malgré des réserves qu’il lui est arrivé d’émettre dans des courriers privés, par exemple sur L’enseignement de l’ignorance, si suggestif mais où A. Caillé (on est prof ou on ne l’est pas) aurait aimé plus de références savantes, ou sur Impasse Adam Smith qui selon lui faisait trop l’impasse sur La Théorie des sentiments moraux. Peu de gens acceptent les critiques, même amicales. La qualité humaine de Michéa ressort assez du fait qu’il a su ne pas s’en formaliser. Du coup A. Caillé se réjouit encore plus que Michéa ait enfin accepté de renoncer à ses parties de foot ou aux plages de Montpellier pour venir à une réunion du MAUSS. Puis, pour lancer son invité, le Directeur de La Revue du MAUSS évoque un article paru le matin même dans Libération intitulé « ces intellectuels qui rejettent la démocratie » [2]. Manifestement, le rejet de la démocratie est « tendance ». Nous voilà donc avec J.-C. Michéa en compagnie d’un auteur qui n’est pas tendance !

Trajectoire.

D’abord, J.C. Michéa évoque les débuts de son histoire avec le MAUSS, qui commence vers 1986 dans une librairie anarchiste de Montpellier où il tombe par hasard sur l’un des premiers numéros du bulletin trimestriel du MAUSS, attiré par un débat entre Serge Latouche et l’ex-situationniste Jean-Pierre Voyer. Il rappelle avec nostalgie la facture artisanale de ces premiers bulletins souvent « brochés à l’envers », ce qui obligeait le lecteur à quelques contorsions. Confirmations dans la salle… c’était une belle époque ! Puis il poursuit : « Il m’a fallu des années pour mesurer le sens et l’ampleur réels des enjeux philosophiques liés au paradigme du don ». A l’instar du jeune Sartre lisant pour la première fois l’ Idéologie allemande et Le Capital, dit-il, la lecture du Bulletin du MAUSS l’avait certes immédiatement fasciné mais sans pour autant modifier en profondeur ses convictions de l’époque. Puis, a succédé une phase assez longue (au moins « huit ans ») au cours de laquelle il éprouvait le sentiment croissant que ces textes contenaient les prémisses d’une révolution philosophique majeure, mais sans toutefois être encore capable d’en tirer toutes les conséquences.

Pour J.-C. Michéa, cette difficulté à comprendre le paradigme du don tient d’abord à son héritage marxiste. Marx, ou plutôt la vulgate marxiste, place l’histoire sous le double signe de la nécessité et du primat de l’économie : c’est bien cette dernière qui vient déterminer en dernière instance l’histoire de l’humanité. Or à partir du moment où le capitalisme est pensé comme une étape logique et inévitable du développement historique on est conduit à lui conférer une certaine naturalité. J.-C. Michéa souligne qu’on peut retrouver aujourd’hui les dogmes essentiels de cette vulgate dans l’œuvre de Toni Négri. Bref, ce que le marxisme ne permet pas de penser sérieusement c’est à la fois la contingence de l’Histoire et l’importance décisive des facteurs symboliques, rejetés du côté des effets « superstructuraux ». Or le paradigme du don ne peut justement être compris en profondeur que si l’on réintroduit ces deux dimensions philosophiques. Paraphrasant Jean-Jacques Rousseau, J.-C. Michéa dit qu’il en est ainsi venu progressivement à penser l’apparition du capitalisme comme le produit d’« un concours fortuit de causes étrangères », une exception civilisationnelle plutôt qu’un moment « historiquement nécessaire » de l’aventure occidentale.

Le projet de l’Empire du moindre mal, précise J.-C. Michéa, consiste donc à réintroduire cette contingence dans l’histoire de la modernité. Certes, le projet capitaliste n’aurait pu être formé sans le développement spectaculaire des rapports marchands à la fin du moyen-âge européen. Mais, comme l’a bien montré Jean Baechler, on retrouve en d’autres lieux et en d’autres temps un essor similaire des activités marchandes (L’Irak des Abassides, la Chine des Song, la Rome impériale) sans que cet essor ait jamais conduit au système capitaliste et à une révolution industrielle. C’est donc bien qu’aussi importantes que puissent être les considérations économiques et matérielles dans cette histoire, elles ne peuvent pas être déterminantes à elles seules. Pour autant J.-C. Michéa n’entend pas proposer une nouvelle explication monocausale de la naissance du capitalisme. Le rôle qu’il attribue aux guerres civiles idéologiques (les « guerres de religion ») dans l’émergence de la modernité est plutôt celui, dit-il, d’un phénomène catalyseur ou encore d’un élément surdéterminant. On peut même, selon lui, les comparer à un « traumatisme originel », au sens freudien du terme.

Sur la notion de Guerre civile idéologique.

Elle constitue, selon la formule de Pascal, « le plus grand des maux » rappelle J.-C. Michéa, parfaitement illustré sur ce point par Caran d’Ache dans son célèbre dessin du 19ème siècle, "un dîner en famille". Il fait également remarquer que la volonté de neutraliser les effets « démoralisants à tous les sens du terme » de ce type de conflit a toujours conduit, dans l’histoire, à imaginer des procédures exceptionnelles : par exemple, après le conflit entre partisans de la démocratie et partisans de l’oligarchie, au lendemain de la guerre du Péloponnèse, les Athéniens ont opté pour une stratégie de refoulement. C’est ainsi que le fameux décret de 403, rapporte Michéa, stipule qu’il sera désormais interdit, sous peine de mort, d’évoquer les évènements de cette guerre civile, autrement dit de parler de ce qui a divisé les Athéniens. C’est par une autre sorte de refoulement que les modernes ont entrepris de conjurer les divisions propres à la guerre civile de religion. Mais il s’agissait moins, cette fois, d’interdire entièrement les paroles de divisions (morales, philosophiques ou religieuses) que de résoudre le problème en plaçant les nouvelles bases de la vie politique commune sous l’autorité « impartiale » de discours à prétention scientifique, tel que le modèle venait alors d’en être donné par la révolution galiléenne. « Le problème n°1 » de la modernité est donc bien pour J.-C. Michéa celui de la pacification idéologique de la société, pacification qui va s’effectuer selon lui en deux moments successifs que l’on peut simplifier ainsi : un moment humaniste au XVIème siècle, puis un moment « politique » au XVIIème.

J.-C. Michéa nous signale qu’il a lu trop tard pour pouvoir l’intégrer dans son essai le remarquable ouvrage d’Olivier Christin sur La paix de religion, dans lequel celui-ci montre que pour mettre fin aux guerres civiles idéologiques, la méthode adoptée a d’abord été celle des « colloques » (comme par exemple ceux de Ratisbonne, de Worms ou de Poissy) organisés selon les principes de la disputatio médiévale et réunissant des théologiens et des Humanistes soucieux de trouver un accord philosophique fondé sur des valeurs intellectuelles, religieuses et morales communes. Cette première méthode s’est soldée par un échec.

Dans une seconde étape les théologiens et les Humanistes ont progressivement cédé la place aux « Politiques » (dont la figure emblématique est Michel de L’Hospital) et aux « juristes » (d’où la célèbre maxime de l’époque : « Bon juriste, mauvais catholique ») qui rejetaient le projet initial de s’accorder sur des valeurs philosophiques communes au profit de l’idée « réaliste » qu’on ne pouvait résoudre le problème politique qu’en se soumettant aux seules exigences de la « raison d’Etat » et de l’équilibre des forces. L’idée s’installe alors peu à peu que l’unique manière d’empêcher le retour des guerres civiles idéologiques est de s’en remettre à un Etat axiologiquement neutre, c’est-à-dire un Etat qui annule toute référence à des valeurs morales, religieuses ou philosophiques et qui ne tienne par conséquent qu’un discours d’ « expert ».

Critique de la modernité et du libéralisme.

Conjurer les guerres civiles idéologiques par un pouvoir axiologiquement neutre et fondé sur l’idéal de la science : tel est le projet de la modernité et donc du libéralisme, même si toute la modernité n’est pas libérale. Anticipant une critique qui lui est parfois faite, J.-C. Michéa précise que les modernes ont bien évidemment conçu d’autres solutions que le libéralisme pour conjurer la guerre civile idéologique. Ainsi celle de Hobbes qui propose de neutraliser les rivalités mimétiques par l’institution d’un pouvoir absolu. Certes cet Etat tout-puissant est axiologiquement neutre (c’est ce qui rapproche Hobbes des libéraux). Mais on est cependant loin du libéralisme véritable dans la mesure où Hobbes ne fonde jamais la possibilité de la paix civile sur le libre jeu de mécanismes impersonnels et « autorégulateurs ». Le Leviathan est, en un sens, le prix politique à payer pour l’absence d’une théorie libérale du Droit et du Marché autorégulé : dans l’univers hobbesien il y a bien des marchands dont l’intérêt doit être pris en compte mais le Marché n’y joue jamais le rôle philosophique que lui assignera le libéralisme.

Du côté du libéralisme, J.-C. Michéa distingue deux courants : le libéralisme économique et le libéralisme politique. Contrairement aux apparences, le libéralisme économique constitue d’abord une philosophie politique. Il s’agit bien, à travers la théorie du « doux commerce », de résoudre le problème de la pacification idéologique de la société en déléguant sa gestion concrète aux mécanismes impersonnels du marché « autorégulé ». Cette idée d’un pilotage essentiellement économique de la vie en commun exige moins la disparition complète de la morale, que sa pure et simple privatisation. Il suffit en effet, pour que la commercial society puisse fonctionner de manière harmonieuse, que la morale arbitraire des hommes ne vienne jamais perturber le libre jeu des mécanismes « naturels » du marché. Quant au libéralisme politique il s’organise autour de l’idée du droit de chacun à vivre comme il l’entend, sous la protection d’un Droit axiologiquement neutre uniquement chargé de veiller à ce que la liberté des uns ne nuise pas à celle des autres. Ainsi perçues, les deux formes du libéralisme sont à la fois parallèles et complémentaires. Cependant, pour J.-C. Michéa, « le libéralisme politique est toujours, tôt ou tard, contraint d’accepter les appuis que lui offre le libéralisme économique », et cela parce qu’aucune société humaine ne peut se passer d’un langage commun minimal. Cela signifie que si l’Etat libéral entend renoncer par principe à définir ce qu’est la « vie bonne », c’est le marché (et à travers lui l’imaginaire de la croissance et de la consommation) qui se chargera de facto de définir la manière concrète dont les hommes devront vivre. Non que la réciproque soit entièrement vraie, précise d’ailleurs Michéa : il évoque ainsi un entretien de F. Hayek réalisé en 1981 à Santiago du Chili où le pape du libéralisme, chantre de l’ordre marchand spontané, admet l’idée d’une dictature libérale provisoire (nous avons retrouvé cet entretien et le reproduisons en Annexe. SD). Bien sûr, pour J.-C. Michéa, le projet libéral de construire un monde commun reposant sur un pouvoir axiologiquement neutre, et dans lequel la morale et la philosophie ne pourraient au mieux exister que comme activités privées, est voué à l’échec.

Que faire ?

Puis, anticipant toujours les critiques qui peuvent lui être faites, J.-C. Michéa en vient à poser la question des alternatives politiques qui se présentent à nous dès lors que le choix du libéralisme apparaît inopérant. Pour lui, une « société décente », au sens orwellien du mot, suppose évidemment que les hommes puissent s’accorder sur une définition minimale de ce qu’est la « vie bonne » (et ni l’intérêt bien compris ni le « discours sans sujet » de la science ne peuvent par définition offrir les bases d’un tel accord). Mais cette philosophie minimale commune ne doit pas non plus être une « idéologie métaphysique du Bien » ou exiger, selon le modèle républicain originel, une vertu héroïque et spartiate, toujours susceptible de conduire à une politique de Terreur. D’où l’intérêt de la théorie orwellienne de la common decency, laquelle est du reste indissociable d’une théorie du common sense (pour Orwell, la perte du sens commun - dont le délire idéologique est une variante bien connue - est toujours fondée sur une absence de sens moral). C’est également en ce sens que J.-C. Michéa peut revendiquer un certain anarchisme. Non pas celui qui clame qu’il ne faut pas de pouvoir institué ou d’Etat, mais cet anarchisme défendu par Orwell, qui considère, comme dans Animal Farm, que les révolutions les plus égalitaires finiront toujours par être perverties si l’on ne neutralise pas la volonté de puissance, consciente ou inconsciente, qui anime toujours un certain nombre d’individus, quel que soit le type de société. J.-C. Michéa signale ainsi que même le mouvement pour la décroissance, dont il partage les principes, n’apparaît pas toujours à l’abri des conflits d’ego et de pouvoir (dont le signe le plus caractéristique est généralement le goût prononcé de quelques uns de ses leaders pour les exclusions, la violence verbale et la mauvaise foi polémique) alors même que ces militants devraient théoriquement se comporter d’une manière particulièrement exemplaire dans la mesure où la philosophie de la décroissance exige par définition un changement radical de nos manières quotidiennes de vivre et un degré supérieur de droiture et de désintéressement. Il est vrai, ajoute-t-il, qu’en tant que montpelliérain, soumis depuis trente ans à la folie néronienne d’un Georges Frêche et de ses courtisans, il est particulièrement bien placé pour comprendre l’intérêt pratique de la critique orwellienne de la volonté de puissance.

Enfin, histoire peut-être d’inviter son auditoire à la vigilance démocratique, l’auteur de L’empire du moindre mal évoque la question du pouvoir chez Saint François d’Assise. Ce dernier est parfois présenté comme un précurseur de l’anarchisme. Et de fait il y a dans les règles initiales de l’ordre franciscain un véritable souci égalitaire et une volonté remarquable d’éradiquer toute domination de type patriarcal. Comment expliquer alors le sentiment d’étouffement qu’ont souvent éprouvé ses premiers disciples, et le fait que Saint François finissait toujours par imposer ses vues à ses compagnons, tout en respectant apparemment à la lettre les règles égalitaires de l’ordre ? J.-C. Michéa note que, dans sa correspondance avec ses plus proches disciples, Saint François répète très souvent qu’il intervient auprès d’eux sicut mater, c’est-à-dire « en tant que mère » et « pour leur bien ». Si l’on sait que la volonté de puissance de la mère castratrice est toujours inconsciente d’elle-même (à la différence du pouvoir de type patriarcal toujours plus facile à identifier et à combattre) on aura sans doute là, constate Michéa, de quoi éclairer les mésaventures répétitives de bien des organisations militantes aux idées officiellement généreuses.

« Je viens me ressourcer au sein du berceau originel du mouvement », termine J.-C. Michéa, dans l’espoir, peut-être, de conjurer la guerre civile qui s’annonce avec ses discutants MAUSSiens… On verra que sur le mode de la parole donnée, reçue et rendue, on ne s’en sort pas trop mal ….

SURVIVRE À L'EFFONDREMENT ÉCONOMIQUE

Demain l'apocalypse? - Conférence de Michel Drac

Un rapide tour d’horizon, pour ouvrir le débat. Aucune technique financière : nous allons résumer la situation sans entrer dans les détails. On pourra le faire dans les questions, si vous le souhaitez.

La crise actuelle n’est pas une simple crise d’ajustement. Ce n’est pas une crise comme celle de la fin des années 50, comme celle des années 70, comme celle de 1993. Selon les points de vue, on peut la regarder comme un effondrement civilisationnel, un coup d’Etat ou une crise du sens.

Effondrement civilisationnel, j’ai presque envie de dire religieux, parce que ce qui implose, c’est une religion, une religion qui servait de soubassement à une civilisation : la religion du Progrès. Cette religion annonçait que l’humanité fabriquerait elle-même le Millenium, le millénaire d’or, par la technoscience et le développement quantitatif indéfini.

Coup d’Etat, parce que les « élites » de cette civilisation défunte vont tenter de sauver leur rêve, jadis fait pour toute l’humanité, en le restreignant en gros à elles seules, et, disons, à une minorité qui leur sera associée – ceux qu’un Jacques Attali appelle les hypernomades.

Crise du sens, enfin, si l’on remonte aux interprétations les plus hautes, parce que derrière la religion du Progrès, ce qu’il y avait, c’était une certaine façon de concevoir l’élaboration du sens dans le cerveau global des grands systèmes fédérateurs – une élaboration du sens par la quantité.

Cette crise, ou plutôt cet effondrement, a commencé en réalité depuis plusieurs décennies.  La réalité a été cachée depuis plusieurs décennies par la combinaison de la virtualisation, de la croissance fictive par endettement et d’une confusion savamment entretenue entre un moment dans l’Histoire, la croissance de la Chine et de l’Inde comme source de la consommation occidentale, et une réalité structurelle : la chute de l’Occident comme pôle dominant dans le monde. L’ensemble de ces artifices avait fini par fabriquer une sorte d’hologramme, une représentation fictive tridimensionnelle, dans laquelle nous évoluions en affectant de ne pas voir la réalité.

Ce qui se passe depuis 2007, c’est la panne progressive de cet hologramme. L’hologramme est en train de grésiller, de trembloter. Il est encore en état de fonctionnement, mais on devine déjà qu’il va se dissiper. Déjà, des pans s’effondrent. Il faut en toute hâte les réactiver en sacrifiant d’autres pans. C’est la fin.

Depuis 2007, les dirigeants font semblant de diriger un système encore vivant. En réalité, il est mort. Depuis 2007, ils maintiennent coûte que coûte l’hologramme. Mais on approche du moment où l’hologramme va disparaître, révélant le réel qu’il dissimulait.

C’est pourquoi le moment de décision approche. Quand l’hologramme disparaîtra, le réel obligera à prendre de vraies décisions, parce qu’il faudra bien décider de ce qu’on fait pour gérer la catastrophe.

C’est pour bientôt.

Quand exactement ?

Vraisemblablement, quand les cautions en dernier recours vont reconnaître leur incapacité à garantir les masses d’actifs fictifs qui constituent l’essentiel de la fausse richesse actuelle. C’est à mon avis une affaire de mois, au plus un ou deux ans, avant qu’on entre dans le vif du sujet. La disparition complète de l’hologramme pourrait bien durer encore quelques années. Mais le moment où des pans vont commencer à disparaître sans remède est proche.

Je prends quelques risques en disant cela. Il faut garder en tête que le système actuel nous communique des informations comptables totalement biaisées, ce qui fait qu’on a beaucoup de mal à prévoir exactement ce qui va se passer à quel moment. Mais il semble bien qu’on soit proche de la rechute décisive, de l’instant où, après que les Etats ont sauvé les banques, les Etats eux-mêmes seront en faillite.

A mon avis, et à mes risques et périls, je dirais : la Grèce en faillite avant la fin de l’année, l’Italie et/ou l’Espagne avant la fin 2012.

Pour les USA, je pense qu’il n’y aura pas de faillite avouée, puisqu’on est dans un système monétaire différent, qui reste souverain bien que n’étant pas public – il y a une souveraineté à New York, mais ce n’est pas celle du peuple américain, c’est la souveraineté privée de la FED. Mais même aux USA, il y aura une faillite de facto, à travers une stagflation très dure, voire, si le système échappe à son propre contrôle, une hyperinflation.

Pour la Grande Bretagne, il est difficile d’être précis, tant la City joue un rôle spécifique. Sa base territoriale est gérée par la finance globale selon des critères particuliers et opaques. En tout cas, sur le plan de l’économie réelle, on ne voit pas comment la Grande-Bretagne pourrait éviter un naufrage complet.

Pour la France enfin, elle sera attaquée prochainement, et il est très probable qu’elle se trouvera tôt ou tard en situation de défaut technique. L’organisation de cette faillite française est tout à fait dans les cordes des « marchés financiers », c'est-à-dire en fait de quelques institutions anglo-saxonnes, ou disons basées dans le monde anglo-saxons. Des institutions qui pilotent en réalité l’évolution des marchés.

Ce qui va se passer ensuite, c’est que, d’abord, les pays touchés vont connaître une situation comparable à celle de la Grèce actuellement – une austérité insupportable, soit par disparition de l’Etat social, soit par une fiscalité écrasante, soit un mélange des deux. Ensuite, les super-souverains eux-mêmes (FMI, BCE) se reconnaîtront impuissants dans le cadre de leurs pouvoirs actuels. Il est probable qu’ils vont dans ces conditions ou cesser d’exister, n’avoir plus qu’une existence fictive, une apparence en quelque sorte, ou au contraire chercher à étendre indéfiniment leurs attributions, dans une fuite en avant. Tout indique qu’ils choisiront cette deuxième voie.

C’est là que les classes dirigeantes devront prendre des décisions. Fini la gestion par l’hologramme. Il va falloir agir dans le monde réel.

*

Quelles sont les décisions possibles ?

En gros, il y a quatre voies que les classes dirigeantes  actuelles peuvent suivre.

Commençons par dire qu’elles ne suivront pas la voie qui devrait être suivie. Ce dont nous aurions besoin, c’est tout simplement de refonder une civilisation nouvelle. Mais les classes dirigeantes actuelles sont incapables d’accomplir la révolution mentale nécessaire pour une telle refondation.

Ce n’est pas que les individus qui les composent soient stupides. Lire à ce sujet, par exemple, Luc Ferry, ou même Attali, qui est monstrueux par certains côtés, mais qui a manifestement pris conscience des vrais enjeux. C’est tout simplement que le fonctionnement du cerveau global constitué par ces élites est paraphrénique ; la réflexion tourne en circuit fermé, c’est un auto-cautionnement. Ce cerveau global est incapable de se confronter au réel. Il est fou, si vous voulez. C’est comme ça, c’est une dynamique holistique qui dépasse les capacités d’action des individus qui composent le collectif.

Restent trois voies possibles, dans le cadre de la paraphrénie institutionnelle de nos classes dirigeantes. Trois voies qui visent à sauver une civilisation défunte – la civilisation capitaliste pour faire simple.

Première voie : la dictature sans la guerre. Deuxième voie, la guerre limitée et la dictature. Troisième voie : la guerre totale et la dictature.

Dans tous les cas, au programme : la dictature.

Il est évident que les classes dirigeantes actuelles ne pourront pas faire avaler aux peuples le passage à la forme dégradée de l’idéologie du progrès. Cette forme dégradée, comme je le disais, visera à sauver le principe idéologique du Millénium par l’action de l’humanité sur elle-même, en restreignant le Millénium aux soi-disant « élites ». En d’autres termes : pour l’élite, le paradis selon Jacques Attali, et pour les autres, l’alignement rapide des classes moyennes et populaires occidentales sur les standards chinois et indiens, peut-être un peu améliorés.

Impossible de faire avaler cela aux peuples dans un cadre démocratique.

Il y aura donc la dictature. C’est pourquoi on peut dire : crise ou coup d’Etat ?

Cette dictature ne sera probablement pas une dictature comme celle du temps jadis. On a beaucoup progressé, si j’ose dire, dans l’art de fabriquer le consentement des populations. Les formes extérieures de la démocratie seront probablement sauvegardées, mais en réalité, les dirigeants élus ne décideront plus grand-chose. Pour occuper le terrain, on leur laissera le sociétal (adoption par les couples gays, développement des mères porteuses, etc.). Sociétal en outre utilisé pour détruire les formes collectives capables de s’opposer au pouvoir en secrétant un cerveau global distinct de celui construit par les oligarchies. C’est la poursuite des tendances actuelles, mais considérablement renforcées.

La gestion sera située au niveau d’institutions technocratiques entre les mains, en pratique, du capital globalisé. Les super-souverains étant devenus incapables de jouer leur rôle dans le cadre actuel de leurs attributions, on va les transformer en garde-chiourme, en instances supranationales qui, en pratique, décideront sur toutes les variables économiques réelles. La BCE, par exemple, pourrait devenir le bras armé d’un gouvernement économique européen piloté par la commission de Bruxelles, avec le droit d’encadrer toutes les décisions des ministères des finances nationaux.

On y est presque déjà, d’ailleurs. L’Union Européenne est en train de se transformer en machine à dresser les peuples européens les uns contre les autres. Avec l’Allemagne  dans le rôle du bon élève et du méchant professeur. Ne vous y trompez pas : c’est un pur jeu d’acteur. Le véritable ennemi n’a probablement pas de base territoriale stable – et s’il en a une, ce n’est pas Berlin.

Enfin, bref, voilà un choix déjà fait : la dictature. La « crise » est orchestrée pour servir de prétexte à un coup d’Etat.

Reste la variable sur laquelle le moment de décision approche : la guerre.

Au-delà d’une crise du système financier, ce qui commence, c’est un effondrement civilisationnel, la fin d’un mythe progressiste quantitatif, la fin d’une manière de construire le sens uniquement par le quantitatif. Cet effondrement provient du fait que le système industriel contemporain ne peut pas étendre son mode de fonctionnement à une humanité de neuf milliards d’hommes. Si Chinois et Indiens consomment comme des Américains, la terre est plusieurs fois trop petite, tout simplement.

Une parenthèse : on m’objectera ici que des perspectives  technologiques peuvent changer la donne. Energies nouvelles, fusion, etc. A ce stade et sous réserve d’informations nouvelles, je préfère quant à moi m’en tenir à ce que me disent les ingénieurs et scientifiques de ma connaissance : au-delà des fantasmes, dans le réel, les contraintes énergétiques et écologiques vont peser de plus en plus lourd. Il reste des marges de progression dans les univers virtuels. Mais dans l’univers matériel, le pic pétrolier est une réalité – on pensera ici à la levée de toutes les restrictions sur le forage off shore en 2008, aux USA, juste après le début de l’effondrement financier, et à la marée noire dans le golfe du Mexique. Il  y a là un enchaînement de faits apparemment disjoints, mais dont l’enchaînement, précisément, donne à réfléchir.

Revenons à la question de la guerre.

Si vraiment la civilisation de la quantité, c'est-à-dire de la croissance, est incompatible avec l’émergence d’une humanité entrée massivement dans l’ère industrielle et consumériste, les classes dirigeantes occidentales ont trois options : accepter cette émergence, et donc gérer l’alignement brutal des niveaux de vie occidentaux sur ceux des pays émergents, pour les masses du moins ; refuser cette émergence en essayant de mettre la main sur les ressources en matières premières et énergétiques avant que l’avantage stratégique militaire occidental ait disparu ; ou alors, détruire purement et simplement les économies rivales, par la guerre totale.

Quand on y réfléchit attentivement, ces trois options sont toutes les trois absurdes du point de vue du bien général. C’est pourquoi on peut dire : crise économique ou crise du sens ? De toute manière, la façon dont le sens est construit dans la civilisation actuelle nous conduit droit dans le mur.

La première option, pas de guerre, imposera une sorte de relégation d’une grande partie de la population dans un univers de croissance quantitative virtuelle, puisque c’est là qu’il reste des territoires de croissance. Cela suppose une économie de pénurie dans le monde réel, mais une débauche de distractions virtuelles. Toute la question est de savoir si les classes dirigeantes estimeront qu’elles ont les moyens, par le virtuel, de rendre la situation supportable, pour les populations, dans un cadre non démocratique mais préservant les apparences.

La deuxième option, la guerre limitée pour s’emparer des matières premières, consiste en gros à alléger le poids de l’ajustement supporté par les peuples jusque là riches, en leur réservant une bonne partie des futures capacités de production, ou en tout cas de consommation. Dans ce cas, il faut s’attendre à une décennie d’opérations conduites sur le modèle de ce qui vient de se passer en Lybie. C’est à mon avis le plus probable. En tout cas, c’est semble-t-il ce vers quoi les classes dirigeantes occidentales sont en train de se diriger.

Enfin, il y a la troisième option : la guerre totale. Ce peut d’ailleurs être une option forcée, si la guerre limitée dérape. A priori, cela paraît impossible. Mais nous ne savons peut-être pas tout concernant les armements stratégiques dont dispose l’Empire occidental. On ne peut pas non plus exclure une décision allant dans le sens d’une diminution brutale de la population mondiale, par un mélange de guerre inter-étatiques et de guerres civiles métalocales, sur le modèle esquissé par Huntington dans son choc des civilisations, mais appliqué, sans la finesse de Huntington, par des brutes néoconservatrices.

Attention, je ne dis pas que c’est le plan. Je dis qu’il faut avoir conscience du fait qu’il peut y avoir des gens, dans les milieux dirigeants, qui ont ce type de plan en réserve, parce que nous savons que ces gens ont l’idéologie pour justifier ces plans. Se souvenir ici que le capitalisme est, depuis l’origine, une entreprise de prédation d’une partie de l’humanité sur le reste ; et se souvenir que dans le monde de demain, au fond, les masses ne servent plus à grand-chose du point de vue de leurs maîtres.

*

En conclusion, que dire ?

Le moment de décision pour les classes dirigeantes sera aussi un moment de décision pour nous tous.

De toute manière, nous savons que cette « crise » est un coup d’Etat. Et nous subodorons qu’elle sera aussi la porte ouverte vers la guerre. Alors que faire ?

Deux voies sont généralement évoquées : la révolte des nations ou la gouvernance globale, pour parler comme Alain Soral. On peut poser le problème ainsi, mais alors, ce qu’il faut bien comprendre, c’est que la révolte des nations, en Europe du moins, ne prendra certainement pas une forme révolutionnaire du passé. Les peuples tunisiens et égyptiens ont pu se débarrasser de leurs dictateurs en suivant un schéma révolutionnaire très classique, très 1789. Mais ce sont des peuples jeunes, avec beaucoup de jeunes gens qui sont, justement, à l’âge où l’on fait les révolutions. Et ces peuples jeunes étaient confrontés à des dictatures, si j’ose dire, à l’ancienne.

Chez nous, c’est très différent. D’une part, nous sommes des peuples vieux. L’âge moyen en France est de 40 ans. Dans certains pays européens, c’est encore plus élevé. Or, si à 20 ans, on fait la révolution dans la rue, à 40 ans, c’est différent.

Bref, si par « révolte des nations » on imagine des  foules  dans la  rue et une émeute qui prend d’assaut l’Elysée, je n’y crois pas – et quand bien même cela arriverait, il n’en sortirait rien de durable. De toute manière, le Pouvoir n’est plus à l’Elysée.

Dans les pays occidentaux, les capacités de l’oligarchie à préempter toute forme de contestation ont atteint une quasi-perfection. La fabrique du consentement est désormais une usine zéro défaut. Avant même que vous ne pensiez, mes chers amis, le Pouvoir a déjà implanté en vous les catégories qui prédéterminent votre pensée. Et c’est tout un travail à accomplir sur soi pour se libérer de ce conditionnement. Nous sommes arrivés au point où le Pouvoir connaît le peuple mieux que le peuple ne se connaît lui-même. L’ingénierie sociale que nous subissons est d’une perversité extraordinaire. C’est bien, bien plus fort que les dictatures à l’ancienne.

Alors, me direz-vous, c’est fini ? Il n’y a plus qu’à subir la dictature, voire la guerre ?

Non, pas nécessairement. Une révolte est possible, mais elle doit adopter une forme postmoderne pour affronter des dictatures postmodernes.

Point crucial : il y a des monstres, des psychopathes, parmi les individus qui forment nos classes dirigeantes. Mais il n’y a pas que cela. Je pense que les individus qui forment nos classes dirigeantes ne sont pour la plupart pas mauvais en tant qu’individus. Je pense que c’est le cerveau global qu’ils forment qui est mauvais, parce qu’il est fou. C’est lui qui rend mauvais les individus qu’il intègre.

Si nous construisons une alternative à ce cerveau global, alors les individus qui se trouvent à l’intérieur du système, parfois à de hauts niveaux de responsabilité, vont pouvoir penser autrement, eux aussi. Souvenons-nous qu’une grande partie des oligarchies actuelles vient du monde d’avant, du monde de la démocratie, ou en tout cas de l’essai de démocratie, du monde de la nation, de la patrie. Par exemple, les officiers de l’armée française n’ont pas fait Saint-Cyr pour défendre Lazard Frères et Goldman Sachs. Une partie non négligeable des grands corps de l’Etat est malgré tout restée à peu près saine. Je pourrais, si je ne craignais pas de leur nuire, vous citer des polytechniciens qui pensent à peu près comme moi. Pas d’énarque, il est vrai. L’ENA, apparemment, ça ne pardonne pas…

Bref, revenons au fond du débat. Il est temps de conclure. A un certain moment, il faut sortir de l’analyse et entrer dans la proposition d’action.

Voilà ce que je propose : il faut former un cerveau global parallèle. Un cerveau global de la dissidence, si vous voulez. Un cerveau global qui, lui, sera capable de résoudre la crise du sens, en inventant une nouvelle façon de construire le sens dans les systèmes fédérateurs humains.

Et je suis persuadé que nous pourrons compter sur une certaine tolérance de la part des individus qui forment les classes dirigeantes, si nous allons dans cette direction, parce qu’il se trouve parmi eux beaucoup de gens qui se rendent compte du caractère monstrueux du monde qu’ils sont en train de produire collectivement. Nous devons être très attentifs à ce qui se passe à l’intérieur des classes dirigeantes. Il faudra savoir pousser les monstres à se dévoiler, pour que les individus sensés prennent la mesure des risques que l’humanité affronte.

Je crois que c’est là-dessus qu’il faut jouer. A mon avis, c’est la seule lueur d’espoir : non pas contre le système, mais en dehors, pour agir dessus depuis l’extérieur.

Toute la question étant de savoir comment fabriquer l’identité de ce cerveau global dissident…

Et c’est sur cette question que je conclurai.

Michel Drac : "Crise, le moment décisif... par LeLibreTS
Michel Drac : "Crise, le moment décisif... par LeLibreTS

La Francité révolutionnaire

Dieu se rit des gens qui déplorent les effets dont ils chérissent les causes, disait un jour Bossuet. Ce dicton fort de sens est devenu avec le temps plus qu’une thématique propre aux inconséquents et aux simples d’esprit, mais la thématique générale de notre temps. Ces gens si instruits et si surs d’eux que l’on appelle élites, en font une sorte de carrière et n’ont de cesse de se tromper sur tout. Depuis bientôt près de 50 ans qu’ils nous répètent que l’émancipation des peuples ne peut que s’incarner dans l’individualisme le plus total et la supranationalité, tout en se plaignant de la désagrégation morale et de la paupérisation qu’elles impliquent. Cette situation, loin d’être une erreur de jugement, est l’incarnation parfaite de ce genre d’idée fleurissant toujours dans la tête de mauvais lecteurs de Machiavel. Cette idée que l’on pourrait même appeler mystique, est celle maintenant bien connue du dépassement de l’État forcement injuste en contrepartie du droit inaliénable de se comporter comme des bêtes. Cette mystique, c’est celle du monde globalisé des banquiers, des cosmopolites et des commerçants du vice. Ce monde, notre cauchemar, est celui à notre porte, celui où tout est permis, mais où rien n’est possible… ce monde c’est le mondialisme!         

Ce système est fort, très fort, car il se nourrit de notre lâcheté et de notre manque de foi en l’avenir. Mais parfois, il arrive que de la léthargie naît quelque chose de bien, comme un peu de lucidité sur le passé, le présent et l’avenir.  Ultimement, peut-être même un peu d’espoir de voir un jour ce monde s’écrouler sous ses contradictions et voir enfin apparaître quelque chose de mieux… quelque chose comme un grand peuple pourrais-je même dire! Je l’évoque, car je le crois, le Québec connaît les méandres des grandes noirceurs et des espoirs étouffés. Ce qui fait que de par notre Histoire, nous avons un angle de vue permettant d’anticiper le futur des peuples encore trop ébloui par leur glorieux passé et dont les actions présentes inspirent le début de la décadence. Inutile de préciser que de tous les peuples qui semblent girent étouffé sous leurs grandeurs, et qui nous laisse le moins indifférent, est bien sûr le bon peuple français. Ce peuple, qui fut génétiquement le nôtre un temps et qui nourrit encore en nous un mélange d’admiration et de ressentiment, est maintenant en danger comme nous le fûmes la fameuse date qui créa le ressentiment précédemment évoqué (1763). Depuis cette triste époque, l’esprit de résilience est la force tranquille dont nous avons fait usage afin de survivre à ces années difficiles. Moins glorieux et certainement moins romantique que l’idéalisme révolutionnaire de nos cousins, cet esprit reste tout de même très adapté aux situations de survies que doivent surmonter les peuples à cette heure où les forces de jadis deviennent presque des faiblesses par la puissante osmose que provoque le capitalisme financier.

Tous ceux qui connaissent la France moindrement, savent qu’elle fut l’une de ces terres où le politique fusionna avec le philosophique et la morale. Sa grandeur culturelle, son ancienneté ainsi que sa diversité n’y sont pas pour rien et il n’est aucunement bête de croire que cette composition fût la recette d’un certain messianisme qu’elle incarna magnifiquement dans son Histoire récente. Mais enfin, il n’est douteux pour personne désormais que la France est passée de l’idéal de jadis à l’idéologie la plus extraordinairement totalitaire, ce qui la fait maintenant se nier. Un peu comme un homme ne voulant plus se voir comme tel, mais que comme une part éclairée de la globalité. Notons qu’une abstraction, aussi extrême, ne peut à terme qu’être révolutionnaire au sens même de son existence. L’idée derrière ce propos est qu’à force de s’élever dans la grandeur on peut finir par oublier sont essence et se prendre pour l’universel, ce qui ne peut à terme que causer des problèmes fort fâcheux au niveau du politique. De plus, il est aussi certain que dans le contexte de défaites et de déclin, l’envie de se prendre pour l’universel (ou plutôt, se perdre dirais-je même) se fait encore plus sentir comme réflexe de défense face à cette triste réalité. Le Québec, comme petite nation toujours sous tutelle, en connaît quelque chose en frais de défaite et connaît aussi très bien le réflexe messianique que provoque cet état. D'ailleurs, nous le connaissons d’autant bien que nous en vivons un particulièrement fort depuis 1995 (date de la dernière défaite de l’indépendance). Cet état n’est, par contre, en rien aussi incroyable que celui que connaissent les Français, car n’ayant jamais connu l’ivresse de la gloire mondiale, ce qui nous rend évidemment moins aveugles à certaines réalités concrètes de l’Histoire, comme celle de notre propre disparition. Enfin, tout ça pour dire que rien n’est moins vrai que de croire que le but de mon propos est de faire une quelconque morale à nos bien-aimés cousins. Mon but est simplement de faire valoir l’idée d’une complémentarité culturelle qu’il nous serait plus que temps d’exploiter afin d’en finir avec cet état messianique et hypocrite qui nous a déclaré la guerre.         

L’idée que je crois indispensable à l’avenir que nous chérissons, est celle de la « francité ». Ce concept, comme vous l’avez probablement deviné, n’est pas la francophonie, même si elle n’y est pas hostile non plus, elle est seulement autre. La francophonie étant une création héritée de l’ancienne grandeur de la France, autrement dit le colonialisme, elle n’est pas nécessairement en phase avec des réalités identitaires propres à la francité. Tout le monde sait bien qu’un grand nombre de peuples parle le français tout en ne se sentant aucunement lié à la France, au sens de la filiation. On peut agiter autant que l’on voudra la rhétorique universaliste, il est clair que l’abstraction à elle seule ne peut venir à bout du sentiment légitime de domination que vivent des populations n’ayant que la langue et la fonction publique comme point en commun d’avec la ou l’ex métropole. Par contre, certains lieux de la francophonie ont la francité comme constituant et cela rend l’avenir plus prompt aux alliances qu’au ressentiment.    

C’est essentiellement cette situation qui donne aux relations franco-québécoises toutes leurs singularités. Une francité qui crée non seulement un sentiment de solidarité, mais qui en plus nous offre des possibilités de synergies. Cette synergie, à laquelle je fais allusion, est surtout basée sur l’exploitation de nos différences et ressemblances, car n’ayant pas les mêmes défauts et qualités propres à nos Histoires, il nous est possible de s’appuyer sur celles-ci afin de mieux construire notre futur. Comme exprimé plus haut, l’avenir est sombre et nécessitera des efforts considérables si nous voulons que les générations futures puissent connaître des jours meilleurs. Alors, le combat de demain devra demander les deux qualités que nous avons, soit l’esprit de résilience et de grandeur. L’alliance entre les constituantes culturelles du Québec et de la France sont donc idéale à l’essor d’une francité que je crois fortement constructive puisque qu’ayant un juste dosage de différences et ressemblances pour se faire. Cette alliance, ne doit par contre pas être confondue avec un quelconque métissage, qui lui annulerait l’avantage qu’offre la relation fraternelle que je propose, mais une synergie interculturelle entre nations liées par le sang, mais séparées par l’Histoire. De cette convergence pourra naître une francité à la fois idéaliste et réaliste, fervente et patiente, radicale et pragmatique, romantique et résolument elle-même, mais surtout enracinée et ultimement révolutionnaire! 

De cette façon, et des deux côtés de l’océan, nous pourrons créer par une réunion de la francité, une force au-delà de la nation qui ne la nie pas pour autant. Une internationale de la francité qui pourrait être le laboratoire d’une vraie internationale des nations, contrairement à ce qui fut fait auparavant. Les problèmes sont globaux il est vrai, mais les solutions ne peuvent qu’être nationale! Par contre, si ces nations veulent leur salut, et nous espérons qu’elles le souhaitent, l’union reste indispensable afin de créer un rapport de force digne de ce nom.

Le mondialisme créa, il est vrai, l’union des pouvoirs occultes de l’argent et du vice, mais cette logique machinale devra un jour faire face à sa logique antagoniste qu’est celle du vivant, autrement dit l’union des pouvoirs de la vertu et de la solidarité humaine. Mais pour ne pas baisser les bras devant ce vaste chantier, remémorons-nous que parfois certaines vérités sont éternelles, alors, si Dieu se rit des gens qui déplorent les effets dont ils chérissent les causes, bien faisons que Dieu soit tordu de rire jusqu’à la fin !  

Vortigern Zifendel

Les trois erreurs de Charles Maurras

Pour ce Titanic qu’est l’Université française, Charles Maurras ne peut être qu’un sinistre personnage aux idées abominables qui se délecta des « Années-les-plus-sombres-de-notre-histoire ». Cette interprétation fallacieuse témoigne de l’immense sottise de ses auteurs.

Pendant plus de cinquante ans, Maurras exerça une réelle emprise sur la République des Lettres. Le poète, le romancier, le journaliste, le doctrinaire, le pamphlétaire œuvra toute sa vie pour le triomphe de ses idées. Or trois erreurs magistrales empêchèrent leur pleine réalisation.

N’évoquons pas son royalisme orléaniste, ce qui était banal à une époque dominée par le fait national et la rationalité. Ne lui reprochons pas non plus d’avoir préféré soutenir l’État français d’un vieux maréchal plutôt que de suivre à Londres un fringant général de brigade à titre temporaire, même si L’Action française avait naguère défendu ses thèses militaires.

En 1945, après un verdict sévère et partial qui le condamne lourdement, Maurras s’exclame : « C’est la revanche de Dreyfus ! ». Dreyfus précisément. Maurras n’hésita pas à défendre l’armée française et son honneur parce que l’époque croyait en la fable du « complot judéo-boche ». Anti-dreyfusard véhément, Maurras ne perçut pas l’immense manipulation.

Les malheurs du capitaine Dreyfus permirent en effet au camp laïcard, républicain et conservateur (les futurs radicaux et radicaux-socialistes, vrais « chancres mous de la République ») d’éloigner les masses ouvrières de leurs justes revendications sociales au profit d’une République égoïste soi-disant menacée par la « droite », les catholiques, l’Église… Les ouvriers ne comprirent pas tout de suite que l’idéal laïque et les incantations contre un « péril réac » imminent empêchaient la moindre avancée sociale. Avec une fibre plus populaire, Maurras aurait pu avertir le monde du travail de ce funeste détournement qui bénéficiait aux « élites » d’alors. Dreyfusard acharné, Charles Péguy comprit, lui, la manœuvre, mais bien trop tard…

Le manque d’intérêt pour l’ardente question sociale, des fréquentations surtout conservatrices et guindées et une méfiance instinctive envers les « classes laborieuses » urbaines expliquent la méfiance de Maurras à l’égard des tentatives de Georges Valois pour concilier l’activisme des Camelots du Roi et l’agitation syndicaliste des années 1900. Les grévistes pendirent alors au balcon d’une bourse du travail le buste de Marianne ! Le Cercle Proudhon fut une occasion manquée, mais c’est dans ce bouillonnement de culture intense que l’historien Zeev Sternhell décèlera la genèse d’une Droite révolutionnaire, matrice, selon lui, du fascisme…

Maurras aurait pu franchement encourager l’initiative révolutionnaire-conservatrice de Valois et concevoir, sur le précédent royal de Bouvines, une entente entre les couches populaires et l’aristocratie contre la bourgeoisie républicaine. Ne comprenant pas que le XXème siècle serait le siècle des masses en action et craignant que ce « populisme » irrite ses soutiens financiers rétrogrades, le natif de Martigues rata une belle occasion de focaliser sous sa direction intellectuelle un faisceau d’oppositions radicales au régime. Ce désintérêt pour la question sociale reste vive chez les héritiers des révolutionnaires de droite…

Charles Maurras se trompe gravement en août 1914 quand, lui, l’anti-républicain, rejoint l’Union sacrée. Cette adhésion patriotique et germanophobe témoigne d’un manque patent de détermination machiavélique de la part de l’auteur de L’Enquête sur la monarchie. Au nom du nationalisme intégral, il balaye son hostilité foncière à la République pour la soutenir. Le résultat en est en 1919 une Europe totalement éclatée, affaiblie, déséquilibrée avec une Allemagne meurtrie, humiliée et néanmoins encore puissante.

Maurras n’est pas un factieux ! C’est un littéraire dénué d’arrières-pensées embringué en politique, pas un disciple de Lénine ! Doté d’un autre tempérament, peut-être eût-il agi comme les républicains au 4 septembre 1870 ? Ce jour-là, à l’annonce de la prise de Sedan par les Prussiens qui font prisonnier Napoléon III, les républicains n’hésitent pas à renverser le Second Empire qui, cinq mois plus tôt, obtenait plus de 81 % des suffrages lors d’un plébiscite. Une fois la République installée, les nouveaux maîtres du pays peuvent proclamer la Patrie en danger. L’essentiel est posé ! Jamais ensuite, le gouvernement d’Ordre moral du monarchiste Mac-Mahon n’envisagera d’abolir le nouveau régime…

Si l’Empire allemand l’avait emporté sur le front de l’Ouest à l’automne 1914, il est évident que la IIIème République se fût effondrée comme elle s’effondra en juin-juillet 1940. Y aurait-il eu une restauration monarchique ? Non, les Allemands n’auraient pas favorisé des institutions fortes à Paris. Certes, la France aurait cédé Belfort, le Maroc et d’autres colonies, et alors ? En 1713 et en 1763, Paris abandonna bien aux Anglais l’Acadie et le Québec sans que la postérité ne s’en offusque. Une Europe sous la férule du Kaiser aurait peut-être permis la conciliation des principes traditionnels avec la modernité technique du temps. Qui sait ? Dans cette Europe-là, la France de 1915 aurait pu sécréter une droite révolutionnaire à partir des idées maurrassiennes, puis se répandre par l’entremise d’un jeune capitaine natif de Lille, longtemps prisonnier à Ingolstadt…

Le manque de discernement tactique à propos de l’Union sacrée a coûté cher à Maurras. Dès 1926, sa condamnation par l’Église catholique brise une vitalité déjà bien freinée par l’assassinat de Marius Plateau en 1923 et une absence d’approches sociales conséquentes.

À son corps défendant, Charles Maurras a finalement travaillé pour les valeurs modernes démocratiques, nationales et libérales. Son nationalisme intégral n’est qu’un aménagement conservateur des Lumières. Vers 1915, clairvoyant sur le destin de la civilisation européenne à cet instant décisif, Georges Sorel penchait vers les Empires centraux. Voilà pourquoi il garde une fraîcheur que n’a plus Maurras.

 

Georges Feltin-Tracol

Paradis fiscaux, souveraineté criminelle

Alain Deneault est docteur en philosophie de l’Université Paris VIII, chargé de cours et postdoctorant en sociologie à l’UQAM. Il sera avec nous pour questionner le pouvoir grandissant que détiennent les paradis fiscaux dans l’économie contemporaine. Son livre Offshore : paradis fiscaux et souveraineté criminelle est le premier livre québécois qui vise à circonscrire l’objet nébuleux qu’est l’offshore et qui permet de comprendre toute la puissance que ces entités ont amassée en faisant fi des règles des sociétés démocratiques. Nous profiterons également de sa présence pour tenter de faire le pont entre la sociologie des paradis fiscaux et la philosophie de l’argent de Georg Simmel en parlant de la traduction qu’il a fait du livre L’argent dans la culture moderne et autres essais sur l’économie de la vie et en explorant la contribution qu’il a faite dans Georg Simmel et les sciences de la culture.

La question raciale - Michel Drac

Voici enfin une présentation vidéo du (selon moi) plus fascinant essai de Michel Drac. Posant la question raciale sur des bases solides, il nous démontre que le racisme et l'antiracisme ne sont que les deux faces de la même médaille, soit la justification de la domination capitaliste sur des bases autres que son propre rapport de force.

La question raciale par M.DRAC, Bistrot FLASH 1/2 par GENERATIONFA

La question raciale par M.DRAC, Bistrot FLASH 2/2 par GENERATIONFA

Immigration de peuplement : le sujet qui ne dit pas son nom

Réflexions d’Hervé Juvin sur l’immigration de peuplement : au moment de rouvrir le débat sur l’identité nationale, au moment où se prépare l’élection présidentielle, il est clair que le sujet de l’immigration de peuplement redevient l’un des premiers sujets politiques et l’un des premiers sujets de débat français.

Hervé Juvin est écrivain et conférencier, mais également Président d’Eurogroup Institute (filiale d’accompagnement stratégique d’Eurogroup). Auteur d’essais sur l’économie, la société et la mondialisation, ses derniers ouvrages sont :
- Produire le monde (2008, Gallimard)
- L’occident mondialisé, controverse sur la culture planétaire (2010, Grasset)
- Le renversement du monde, politique de la crise (Septembre 2010, Gallimard)

Immigration de peuplement : le sujet qui ne dit... par realpolitiktv

La démocratie sans la nation n’est que l’illusion tragique de notre temps!

Dans une société où la progression continue de l’alphabétisation suggère qu’un jour prochain tous auront atteint ce stade éducatif naturel. Les individus atteignant les stades ultérieurs du processus éducatif, secondaire et supérieur, ne constituent encore qu’une proportion infime de la population, y compris dans les classes économiquement privilégiées. L’alphabétisation, dans sa phase terminale, est vécue comme un moment privilégié d’homogénéisation du groupe. Elle s’accompagne d’une standardisation du mode de communication, par élimination des langues et des dialectes périphériques. Sur le plan politique, elle donne naissance à une communauté vaste et vraisemblable d’hommes qui parlent, lisent et écrivent la même langue, et qui peuvent donc débattre, argumenter, décider, voter. Si cette communauté homogène regarde sa structure interne, elle se pense comme démocratie. Si elle regarde vers l’extérieur, elle se pense comme nation.

Démocratie et nation ne sont donc que les deux visages, intérieur et extérieur, d’une société homogénéisée par l’alphabétisation de masse. C’est la raison pour laquelle ces deux concepts étaient si proches pour les hommes du XIX^e siècle. La volonté actuelle de les séparer, en jugeant positivement la démocratie et négativement la nation, leur aurait paru une impossibilité logique. Aujourd’hui, on se sent bon lorsque l’on rejette le nationalisme et ses conséquences barbares ; mais nier la nation c’est aussi, en pratique, rejeter la démocratie. Une évolution culturelle unique, suite nécessaire du processus d’alphabétisation, a favorisé l’idée d’inégalité et permis cette double négation. (…)

La décomposition apparente de la nation est un phénomène endogène, résultant de la dissociation des strates culturelles. Son émergence était un effet de l’homogénéisation égalitaire, sa remise en question est une conséquence de la dissociation culturelle. On voit en quoi l’antinationisme est une machine inégalitaire. Car la nation, qui enferme les riches et les pauvres dans un réseau de solidarités, est pour les privilégiés une gêne de tous les instants. Elle est la condition d’existence d’institutions comme la sécurité sociale, qui est, en pratique, un système de redistribution nationale, incompréhensible sans l’hypothèse d’une communauté d’individus solidaires et égaux. L’antinationisme est, pour des classes supérieures qui veulent se débarrasser de leurs obligations, fonctionnel, efficace et discret. Il tend à délégitimer l’égalitarisme interne à la société, en activant le projet d’un dépassement du nationalisme et des phénomènes d’agressivité entre peuples. (…) D’un point de vue démographique, anthropologique, ou peut-être même de simple bon sens, le peuple et la nation sont essentiellement une seule et même chose. (…) si l’antinationisme est bien une doctrine de notre temps, la disparition des nations est une illusion. Une illusion tragique, dont la puissance a conduit à l’incohérence économique du monde développé, à travers les expériences désastreuses que sont le libre-échange intégral et la construction monétaire de l’Europe.

Emmanuel Todd - L’illusion économique

Diviser pour régner - Entretien avec Vincent Chapin

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L'Argent Dette 2 : Promesses Chimériques 2010 FR intégral

L'Argent Dette 2 : Promesses Chimériques 2010 FR intégral
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Renflouements, plans de relance, dettes empilées sur d'autres dettes.
Quand tout cela prendra-t-il fin ?

Comment sommes-nous arrivés à une situation où il n'y a jamais eu autant de richesse matérielle ni de productivité, et où pourtant tout le monde est endetté auprès des banquiers ?

L’autre grande noirceur ou la montée de l’extrême centre radical

Comme tous ceux qui critiquent le système doivent l’avoir compris, nous vivons un âge très sombre en ce qui a trait à la liberté d’expression. Malgré le déni des censeurs, cette liberté est constamment bafouée sous prétexte de ne pas être aligné à une espèce de moralité implicite de l’intelligence faisant office d’axe de la raison. Tous les discours dissidents ne suivant pas les prémisses de cet axe sont considérés comme émanant d'instinct pervers, d’émotions irrationnelles ou tout simplement d’ignorances. Cet axe du bien d’une moralité écrasante possède plusieurs noms : politiquement correct, rectitude politique, pensée unique, idéologie dominante, etc. Tous ceux d’entre vous qui fondent l’objet de ses ostracismes connaissent son aspect liberticide et son fondement profondément antidémocratique. Aspect antidémocratique et profondément révoltant qui en est d’autant plus renforcé, que ses représentants ne semblent pas même en être conscients tellement elle est ancrée en eux, ce qui les pousse à être aveugles au flagrant parallèle entre eux et les moralisateurs d’une ancienne époque qu’ils appellent ironiquement « la grande noirceur ».  

Malgré l’immense travail que nos contemporains de la pensés critiques ont pu faire jusqu’à maintenant, le concept de « politiquement correct » (pour choisir un nom en particulier) reste toujours assez nébuleux au sens où l’on a de la difficulté à savoir précisément sa nature doctrinale. Bien sûr, le concept de politiquement correcte n’est pas une doctrine clairement définie, donc il n’y a pas de consensus philosophiques chez ses protagonistes, d’autant qu’il s’agit bien plus souvent de cries du cœur que de raisonnements à proprement parlé (ce qui explique que ceux qui en sont les plus redoutables représentants sont rarement des intellectuels, mais plutôt des artistes de la télé ou de la chanson, car non soumis aux dures lois de la dialectique). La nature du politiquement correct en est d’autant plus floue que ces autres personnes, qui cherchent à le combattre, ne s’entendent généralement pas sur sa forme. Autant sa critique de droite l’associera à une politique d’angélisme, autant sa critique de gauche l’associera à celle de l’égoïsme, ce qui revient finalement à ne pas vraiment le combattre, car ces constats sont à la fois vrais et faux dans les deux cas. En fait, le politiquement correct ne peut tout simplement pas être compris avec la grille de lecture gauche/droite, comme à peu près tous concepts philosophiquement cohérents, et donc exigeant un relief bien plus complexe. Les concepts de gauche et de droite sont d’ailleurs des fourre-tout qui alimentent implicitement le politiquement correct et nous empêchent de comprendre la réalité dans toute sa complexité en nous limitant à deux kits de pensée à première vue arbitrairement constitués, mais qui loin d’emmener de la pertinence, le réduit à un jeu de : « C’est toi! Non, c’est toi! ». Mais bref, comme le sujet reste encore peu exploité et que la nécessité s’y prête, j’essaierai de clarifier dans cet article sa nature idéologique ainsi que les mécaniques qui nous ont amené jusqu’à cette nouvelle « Grande Noirceur ».

Du socialisme au gauchisme contemporain, en passant par le libéralisme politique

Pour comprendre la genèse du politiquement correct, nous devons d’abord revenir à l’histoire des idéologies, car cette pensée (si l’on peut l’appeler ainsi) est le fruit d’une assez longue évolution. Avant d’expliquer les mélanges d’idées, il nous faut revenir aux concepts primordiaux, car il y a une différence considérable entre ce qu’étaient ces idéologies par rapport à ce qu’elles sont devenues. D’abord, pour sa partie de gauche, il faut savoir que le gauchisme est un terme qui provient de la répartition des parlementaires (suite à la révolution française) d’après leurs oppositions/acceptations du nouveau régime en place. Ceux de droite étant les « réactionnaires » favorables au retour de la monarchie (et plus généralement aux traditions) et ceux de gauche étant favorable au changement de régime (république, libéralisme, etc.) et de ce fait aux avancées du droit individuelles (1). Les places étant prisent en fonction de la radicalité des positions, nous retrouvons grosso modo une genèse ressemblant à l’échiquier politique actuel soit de l’extrême droite à l’extrême gauche en passant par le centre. Mais contrairement à nos jours, les gauchistes de l’époque étaient surtout des progressistes au sens libéral du terme, issus du libéralisme politique (ou culturel). Ce libéralisme politique n’est pas d’essence très égalitaire (2) (axé sur la revendication des libertés individuelles) et s’incarne dans une philosophie du moindre mal volontairement amorale. Cet amoralisme puise ses sources dans une hantise de la volonté du bien, jugé comme source du mal et plaide pour une justice légaliste basée sur le droit et privatise la morale et la philosophie (relativisme moral) (3).

Pour ce qui est du socialisme, c’est tout l’inverse, car le socialisme est une idéologie particulièrement moraliste. En gros, l’idéologie socialiste considère qu’une société qui tolère qu’une majorité de gens soit exploitée par une minorité est particulièrement immorale, ce qui est indiscutablement une lutte pour le bien basée sur une morale quelconque. Les postures qui s’en découlent ne sont donc absolument pas les mêmes que celles des libéraux (gauchistes d’origine), car eux veulent imposer un bien commun et non une charte de droit amorale. Ce qui fait que les socialistes ne sont pas directement opposés aux traditions (4) et aux idées communautariennes comme le sont les libéraux de l’époque, ce qui les a amenés à être plutôt absents du dualisme droit/gauche précédemment décrit (5).

Donc, qu’est-ce qui s’est passé pour que ces deux doctrines fusionnent ensemble ? Bien en fait, plusieurs réalités historico-pragmatiques (comme l’affaire Dreyfus, la lutte contre le fascisme/nazisme (6), l’opposition à la monarchie et bien sûr, la politique politicienne), ont rendu cette mutation possible. Il est aussi important de noter que le socialisme en question se devait d’être compatible au libéralisme, car comme toutes idéologies, elle possédait ses variantes de radicalités.

Le socialisme libéral

Quoiqu’il fallut bien des années avant que cela se passe, le côté capitaloseptique des formations politiques gauchistes finit par disparaître complètement (7) et avec lui toutes les revendications de changement radical de la société. Malgré tout, ce « gauchisme moderne » n’est pas redevenu la doctrine philosophique amorale d’antan, car celui-ci conserva le côté moralisateur du socialisme, mais le transféra presque exclusivement dans les causes sociétales et centra donc son égalitarisme dans les luttes antidiscriminations plutôt que dans les luttes sociales de jadis (8). Ce moralisme nouvellement acquis du socialisme avait l’immense avantage de pouvoir transcender l’un des paradoxes principaux du libéralisme originel, soit la manière de hiérarchiser les droits avec l’appui d’une philosophie quelconque, ce qui manquait auparavant et qui rendait la gestion du principe de « ma liberté s’arrête où celle des autres commence » si compliqué dans les faits.   

Ce qui rendait la vie si dure au libéralisme dans la pratique, était qu’ils ne se permettaient aucuns autres arguments, pour limiter la liberté, que la liberté elle-même, ce qui rend les choses plutôt difficiles quand l’on réclame des droits qui vont à l’encontre d’autres droits (9). Le problème se corse davantage s’il s’agit de droits aux styles de vie différents, voire antagonistes, d’avec les collectivités auxquelles ils appartiennent et qui sont donc en contradiction avec les droits des autres (10). Le problème à ce niveau transcende donc le juriste pour maintenant devenir politique, car la majorité étant par définition plus nombreuse que les marginaux, le pouvoir allait dans le sens de la démocratie et perpétuait donc la tradition.  Ce scandale doctrinal put donc être résolu grâce à l’arrivée de la lutte antidiscrimination, et de son corollaire logique le communautarisme victimaire. Cette lutte contre la discrimination, non toujours dénuée de tout fondement dans l’Histoire, est malheureusement très subjective et a tendance à se caricaturer très vite en lutte contre l’homogénéité et en promotion de tout ce qui est différent (11). Ce moralisme a fini, par mutation sémantique et/ou par mauvaises habitudes, par considérer la marginalité comme une moralité en soit et devint de plus en plus aveugle aux réalités concrètes de la vie (12) et continua sa dérive jusqu’à nier les abus des profils victimaires et donc des préjudices des profilés jugés comme dominants. Cette lutte contre la discrimination en fonction du faciès devint de plus en plus de la lutte pour la discrimination en fonction des autres faciès jusqu’à devenir la fameuse discrimination positive d’aujourd’hui. Cette discrimination positive (13) est par ailleurs un concept très critiquable et très inégalitaire dans les faits, car offrant un avantage flagrant à une partie de la population face à l’autre, mais devenu moralement acceptable par la diabolisation et l’essentialisation du profile dominateur, en somme intolérant par nature (14). Cette logique amènera donc ses adeptes à combattre les fondements de leur propre société en détruisant les bases même de la communauté. Ce qui a pour effet d’emmener la société vers l’individualisme le plus détestable. Et d’autant plus détestable, qu’il provient de gens n’ayant que le mot solidarité en bouche.  

Du conservatisme au néoconservatisme

Comme dit en introduction, il n’y a pas que du politiquement correct à gauche, mais aussi à droite, mais comme pour le socialisme, il provient aussi d’une mutation idéologique survenue dans son histoire. Disons, pour faire simple, qu’il est l’union du conservatisme (réactionnaire sur l’échiquier politique, défenseur des traditions et porteur de morales religieuses) avec l’idéologie économique libérale (aussi amorale que le libéralisme politique) pour des raisons assez similairement pragmatico-politicienne d’avec les idéologies des paragraphes précédentes. Comme pour le socialisme, le conservatisme économique (protectionnisme, mercantilisme) a peu à peu disparu de la diaspora politicienne à l’instar de l’économie socialiste originelle. Avec le temps, les conservateurs se sont subtilement métamorphosés en néoconservateurs, dont le conservatisme peut être résumé simplement en une apologie du darwinisme social. Ce conservatisme purgé de tout élément antilibéral, les emmena à centrer leur combat contre l’économie keynésienne (économie dirigée), vue au pire comme un type de dictature ou au mieux comme un modèle économique rétrograde et archaïque.

Du socialisme libéral au libéralisme économique

Malgré l’apparent dualisme néoconservateur/socialolibéral, ces concepts, au lieu de se repousser et de se radicaliser minimalement comme ils le devraient à première vue, se centralisent et finissent même par se compléter pour former un pôle unique (que j’appellerai pour l’occasion moralo-libéral, étant donné que je n’ai pas de meilleurs noms) et divisé uniquement que par l’artifice de l’image, dans le but de conserver un minimum de crédibilité envers le naïf électorat. Pourquoi c’est deux idéologies se complètent-elles? Bien pour plusieurs raisons, mais premièrement parce qu’elles s’ignorent mutuellement (15). Chacun de son côté se faisant une caricature de son adversaire (communiste chez l’un et fasciste chez l’autre), ils finissent par vivre dans un tel théâtre qu’ils deviennent incapables d’analyser froidement leurs propres doctrines et celle de l’adversaire. Autrement dit, la politique « gauche droite » devient une lutte de cloché totalement irrationnelle basé sur une dichotomie manichéenne (de bien et de mal) qui fini par l’aboutissement d’une espèce de téléréalité qui n’a plus rien de politique. Mais au-delà des raisons psychologiques qui aliènent, il y a bien entendu aussi une mécanique intrinsèque dans l’axe gauche droite moderne qui tend vers la pensée unique.

Cette mécanique ne peut être comprise que si nous comprenons la complémentarité qu’ont les deux libéralismes (politique et économique) et qui fait maintenant partie intégrale de l’Axe. Si le libéralisme culturel veut la liberté individuelle des gens, il ne propose tout de même pour gérer la société, qu’un système juridique de droit (16) qui ne peut en aucuns cas répondre à la réalité concrète des sociétés (17). Ensuite en ce qui a trait au libéralisme économique, s’il donne un sens logique à la vie en société (18), il n’en donne en aucuns cas un sens philosophique par le biais de quelques utopies que ce soit. C’est deux manques forts gênants, font des deux libéralismes des corollaires parfais en plus d’avoir comme point central l’amoralisme politique et comme baratin le concept de liberté (19). De cette façon, en acceptant le capitalisme, la gauche règle son problème de dégénérescence sociale, résultant de l’atomisation causée par la généralisation du promu marginal. De l’autre coté, la droite en acceptant la sacralité de l’individu promu par la gauche, délégitime toutes tentative de contrôler l’économie par des discours de liberté individuels.

Mais là où les choses se corse, c’est quand nous analysons le corollaire résultant de leurs mutuelles mutations d’avec le conservatisme et socialisme, car en plus de leurs points communs provenant des idéologies libérales, ils ont maintenant le moralisme en commun. Un moralisme qui les poussent à imposer de concert des convictions amorales et désocialisantes qu’ils présentent comme progrès social (20). Maintenant la morale c’est la liberté de vivre comme on le veut (en faisant fi de toutes règles communes) et le libre commerce. Autrement dit, ce qui est moral c’est « l’individu avant le collectif » (ou individualisme) qui s’incarne dans le droit (gauche) et le marché (droite), voilà l’essence du politiquement correct. En bref, maintenant que nous sommes dans le domaine de la moralité et que cette moralité est basée sur la non-imposition de règles communes, il devient alors immoral de rappeler que la saine vie en commun nécessite un monde commun, il est donc moral au nom de la liberté de nous faire taire… et voilà ! Pas de liberté aux ennemies de la liberté !

La gauche et la droite comme leurre du politiquement correct

Comme il a été dit dans les paragraphes précédents, droite et gauche moderne n’ont plus grand-chose à voir avec leurs bases idéologiques d’origines et les mutations engendrées par leurs évolutions parallèles ont formé « des pensées en kite » si je peux me permettre. Des kites très bien agencés au politiquement correct, mais totalement piégés pour tout ceux qui refuse l’évolution actuelle de notre société. La promotion de cet axe, particulièrement incohérent, par les médias met en avant un clair abaissement idéologique qui ne va pas sans rappeler la novlangue d’Orwel, car limitant la pensée à deux chapelles qui tendent maintenant à s’accoupler vers un extrême centre radical. Même s’il y a encore beaucoup de gens honnêtes qui s’accrochent et tentent coûte que coûte de sauver cette dualité en essayant de renouer avec leurs anciennes significations, je crois qu’il est tout de même malsain de se battre pour conserver des réducteurs de pensées, même s’ils ont eu l’avantage de promouvoir les idées politiques chez les néophytes. Toujours un droitard sera associé au capitalisme débridé et toujours un gauchiste sera associé à un stigmatisateur de majorité chez leurs opposants, alors quoi d’autre que de rediviser les idées pour pouvoir enfin les remettre à l’endroit ? Je pose la question, mais vous seule avez le pouvoir d’y répondre.

Vortigern Zifendel

(1) Cette définition est très primaire, je vous le concède, mais je me dois de rester concis. De plus, je dois préciser que si je mets de côté les autres sensibilités de la gauche de l’époque (radicaux, jacobins, républicains, etc.), c’est pour la simple raison, qu’en plus d’être des partis très limités à leur époque, ils sont bien souvent très près des idées libérales au sens philosophique du terme.

(2) Non égalitaire au sens de la répartition des richesses, mais favorable à l’égalité en droit, ce qui n’est pas une contradiction si l’on admet que l’égalité des richesses amène une régression du droit de propriété et plus généralement une régression du droit à faire ce qu’on veut.

(3) Cette hantise provient essentiellement des guerres de religion dues à l’émergence du protestantisme en Europe. C’est guerre au nom du « bien » on amener les philosophes libéraux à croire que le bien est source de mal. Cette idée peut se résumer comme la préséance du juste sur le bien.

(4) Les socialistes se sont certes battus contre des traditions prônant l’illégalité, mais pas contre la tradition au sens large.

(5) En fait, les socialistes sont surtout opposés aux idées économistes (aujourd’hui libre-échangiste) dans la prédominance du politique sur l’économique, contrairement au système gauche/droite qui se veut surtout un dualisme progressiste/conservateur.

(6) Encore là et aussi pour confirmer la thèse, n’oublions pas que le fascisme est issu essentiellement du syndicalisme révolutionnaire.

(7) J’exclus par là l’extrême gauche (qui conserve généralement l’idéal égalitaire tout en conservant aussi un côté libéral), mais ce qu’on appelle social-démocratie et qui est de fait en contacte avec la réalité du pouvoir contrairement aux extrêmes.

(8) Dans le contexte où le libéralisme politique est dominant dans la gauche, l’idée de limiter des droits, même pour combattre les inégalités, était quelque chose de difficile à réalisée pour ne pas dire impossible. Alors pour que le terme de socialisme ne devienne pas complètement dénaturé de sens, la lutte contre les inégalités de statuts (toujours subjective, car les hommes sont inégaux par définition) devient une bonne manière de rester progressiste.

(9) La dernière grève des chargés de cours à l’UDM et qui opposaient les étudiants (qui eux risque de perdre leur session) en est un exemple parfait de droits qui s’affrontent (droit de grève VS droit à l’éducation).

(10) La société étant un ensemble de gens interreliés, le droit de jouir de sa conception privée de la vie bonne n’est possible que si l’on vit totalement seule, ce qui n’est généralement pas le cas en ville ou nous devons vivre ensemble. Mais à ce niveau, nous parlons de droits collectifs contre droit individuel, ou selon le jargon libéral « tyrannie de la majorité » contre la juste administration des choses (sic).

(11) L’instant où le « pourquoi ? » fit place au « pourquoi pas »?

(12) Comme considérer les difficultés normales de l’immigration (comme le devoir d’apprentissage linguistique et culturelle) comme de la discrimination.

(13) Le terme de « positif » dans cette discrimination n’est en aucuns cas un gage de bonne discrimination, car aucunes discriminations de l’Histoire ne c’est appelées négatives. Ne soyons pas stupides, toutes discriminations est positives pour ses partisans.  

(14) Cette logique du dominant/dominé par le faciès est très bien expliquée par Clémentine Autain, qui nous explique que l’homme blanc hétéro ne peut être qu’une ordure dominante et raciste et qu’elle-même est un peu dominante parce que blanche (http://www.dailymotion.com/video/x83033_personnalites-impopulaires-5_news (vers 16:00)). En fait, la logique est simple : si homme blanc hétéro = dominant donc méchant, alors femme noir (ou autre) homo = dominée donc bonne. Cette logique est certes l’inverse de celle du Kukuxklan, mais elle constitue tout de même un type de discrimination bien réel.

(15) Les politiciens professionnels sont beaucoup trop intelligents et cyniques pour croire en leurs propres baratins, alors ceux visés sont uniquement ceux qui y croient.

(16) Le reste est jugé arbitraire par ceux-ci.

(17) Il ne peut évidemment y avoir un avocat ou un policier entre chaque personne pour chaque situation de la vie courante.

(18) Disons pour faire simple, que l’économie oblige les gens à avoir des rapports sociaux structurés, sans nécessairement recourir à ce qui fait de nous des êtres sociaux (vision globale, empathie, solidarité, respect de l’autre, générosité, etc.).

(19) Il serait même très légitime de se demander pourquoi deux doctrines aussi incomplètes qu’elles le sont et qui se complète aussi merveilleusement, ont pu faire pour se séparer et s’accoupler avec d’autres idéologies aussi différentes?

(20) Pire encore, de par les jeux de politiques politiciennes en temps électoral, qui revient à faire voter l’électorat pour la partie de sa doctrine que l’on appliquera pas (le social à gauche et le sociétal à droite), les partisans des partis de gauche et de droite ne font que surenchérir sur des menaces qui n’existent pas (ou très peu), ce qui accélère considérablement le rapprochement desdits partis dans les périodes hors élections et radicalise du coup les communes politiques contre l’autre versant de leurs idéologies. Avec ces effets de surenchère, essentiellement dû à un mélange de manipulation des faits et d’incompréhension philosophique, nous vivons un combat à mort complètement fantasmé qui port à croire que la pensée unique serait de la résistance contre des obscurantismes dominant la société ou en vois de la dominer. Cette situation, je le crois, explique bien la véhémence des bien-pensants et leur ignoble mauvaise fois.

De droite et de gauche !

"Le fait dominant aujourd’hui, c’est l’extension planétaire de l’idéologie de la marchandise et du système de l’argent, accélérée par une mondialisation qui va de pair avec l’américanisation (sans en être synonyme: les États-Unis en sont le principal vecteur et le principal bénéficiaire,mais ils n’en sont eux-mêmes qu’un rouage). Le vrai «choc des civilisations», actuellement, c’est la guerre des États-Unis contre le reste du monde, et la résistance des peuples à l’arraisonnement du monde par l’infinité du capital, ce mélange d’hubris et d’apeiron qui était déjà le principal ressort de la chrématistique. C’est ce qui m’a amené à écrire que l’ennemi principal est aujourd’hui le capitalisme et la société de marché sur le plan économique, le libéralisme sur le plan politique, l’individualisme sur le plan philosophique, la bourgeoisie sur le plan social et les États-Unis sur le plan géopolitique.

Si l’on se situe dans cette perspective, alors on doit aussi admettre que, dans les circonstances présentes, chaque fois que le gouvernement d’un pays occidental passe à droite, ce n’est pas à une amélioration des choses que l’on assiste,mais à une aggravation. La droite au pouvoir, aujourd’hui, cela signifie plus de libéralisation des échanges, plus de mondialisation, plus d’atlantisme pro-américain, plus de libertés données à la Forme-Capital et au système de l’argent. Et de fait, les pires chefs d’État ou de gouvernement de ces dernières décennies ont été ou sont encore les Margaret Thatcher, George W. Bush, José Maria Aznar, Silvio Berlusconi, Nicolas Sarkozy et autres Lech Kaczynski, en attendant les Gianfranco Fini, les David Cameron, les Geert Wilders ou les Sarah Palin! (Cela ne veut pas dire, bien entendu, que je pense grand bien de leurs adversaires de gauche, mais tout simplement qu’avec eux, c’était pire).Une certaine droite,malheureusement, déplore tous les jours la mondialisation tout en ne cessant, de manière réflexe, de s’ingénier à mettre au pouvoir ceux qui vont en accentuer les aspects les plus négatifs."

Alain de Benoist

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