Histoire des guérillas Sud Américaines

Voici un documentaire retracant l'histoire des guérillas sud américaines au cours du 20e siècle. Partant du début au Mexique, avec Emiliano zapata, pour finir par les zapatistes actuel, le mouvement des sans terre dirigé par le sous comandant Marcos. Un meme slogan: "Terre et liberté!" 
Le film aborde également les cas de Cuba, du Nicaragua, du Perou, de la Colombie, du Salvador, des Sandinistes et des théoriciens de la liberation excomuniés par le Vatican ...

Histoires de guérillas (Zapatistes ...) par Gloerbst

« La patrie ou la mort, nous vaincrons ! »

Vraiment, nous sommes encore loin de l’intègre Thomas Sankara qui clamait :« La patrie ou la mort, nous vaincrons ! », magnifique variation du célèbre « J’aime ma patrie plus que mon âme » de Machiavel. Cet absolu politique, jusqu’alors trop peu concrétisé, ne bénéficie d’aucune aura historique car seuls les vainqueurs jouissent d’une mémoire. Qui, aujourd’hui, pour nous parler de ce président des pauvres qui a refusé l’ordre du monde et revendiqué un peu de majesté pour son peuple ? Qui pour rappeler qu’entre l’espoir et le mythe, Thomas Sankara fut l’exception politique qui mit tout en œuvre pour conjurer la misère asservissante de son Burkina Faso.

Ce pays, alors quasi dépourvu d’industrie, était au début des années 80 l’un des plus nécessiteux de la planète : climat sahélien au nord, soudanais au sud, quelques vallées fertiles et du manganèse en sous-sol. Pas d’accès à la mer. C’est dans cette configuration infernale que notre jeune nationaliste a refusé d’être l’esclave des hommes libres ; qu’il a refusé les dépendances néocoloniales, la corruption des pays voisins et les financements de la Banque Mondiale. Il a pris à bras le corps le destin de son pays en centralisant l’économie sur les besoins concrets de la population, en s’attaquant à la bureaucratie et en limitant de façon drastique le budget de l’Etat. Etat qui fut jusqu’alors une machine au service de la classe dirigeante pour asseoir sa domination et défendre ses intérêts. Désormais les ministres au mandat court et non renouvelable furent contraints d’accepter de modestes indemnités et privilèges quant à leurs fonctions : Renault 5 à la place de la Mercedes; voyage à l’étranger en seconde classe et simples hôtels ; un champ à disposition de chaque fonctionnaire pour leur consommation personnelle et la prise de conscience des réalités agricoles du pays ; le port obligatoire deux fois par semaine du « Faso dan fani » un habit 100 % coton produit, tissé et cousu au Burkina, dont Sankara lui-même faisait la publicité lors de conférences internationales ! Cet investissement et effort de tous, cette résistance aux logiques financières, consuméristes et prestigieuses de notre Empire permit au budget national et donc aux investissements publics de tripler de 1983 à 1987.

Sankara n’avait que faire du pouvoir, seul ce qu’on pouvait réaliser avec, pour le peuple, l’intéressait. Un pouvoir donc aux mains des burkinabés pour favoriser enfin l’essor de leur nation : l’éducation, la nourriture, l’eau, l’habillement et le logement pour tous, une politique de santé et une autre en direction de la femme, une réforme agraire et foncière, une justice sociale et une lutte obstinée contre la corruption, dont les procès étaient diffusés à la radio…

Mais dans un monde qui cherche avant tout à être rentable plus qu’à satisfaire ses besoins, la probité révolutionnaire et démocratique (l’une peut-elle d’ailleurs se réaliser sans l’autre ?) d’un Sankara est antinomique, voire insolente, à toutes nos politiques qui cherchent inlassablement des paravents ou des excuses pour ne pas entendre les impératifs populaires. On ne peut trop exiger des hommes. L’assassinat du jeune chef d’Etat burkinabé le 15 octobre  1987 stoppa définitivement l’une des plus incroyables expériences politiques contemporaines…

Depuis, son successeur Blaise Compaoré a reçu son Boeing présidentiel et ouvert les frontières du pays à Bouygues comme au FMI. Les privilèges et la corruption valent bien une petite dette !

Cédric Bernelas

Paganisme sans dieux : Alain de Benoist et Comment peut-on être païen ?

1. Introduction

Le livre d’Alain de Benoist Comment peut-on être païen ?[1], comme son titre le suggère, est un appel pour un retour au paganisme. Beaucoup plus exactement, c’est un appel pour un nouveau paganisme. « Paganisme » est un terme inventé par les chrétiens pour désigner les  religions qu’ils souhaitaient supplanter. Le « néo-paganisme » est la tentative pour revenir à ces religions préchrétiennes indigènes. Bien que logiquement le néo-paganisme pourrait être le retour à n’importe quelle religion préchrétienne, comme les religions indigènes des Amériques et du Proche-Orient, le néo-paganisme est en fait presque exclusivement un  phénomène européen, ce qui signifie une tentative par les gens d’ascendance européenne, partout où ils peuvent se trouver, pour revenir à la religion de leurs ancêtres.

Les néo-païens ont généré une vaste littérature, de la plus érudite à la plus excentrique, généralement centrée sur l’histoire, de la mythologie comparative, et des questions culturelles. Mais jusqu’à maintenant les païens ont évité les questions philosophiques et théologiques que leur projet soulève : que cela signifie-t-il de croire aux dieux ? Est-il même possible de retrouver le genre de croyance que nos ancêtres avaient ? Quelles sont les différences fondamentales entre monothéisme et polythéisme ? De quelles manières les néo-païens modernes puisent-ils involontairement dans des paradigmes monothéistes et même spécifiquement bibliques pour reconstituer le paganisme ? De quelles manières, si cela est possible, la rencontre avec la tradition biblique a-t-elle été positive, et quelle partie de cette rencontre les néo-païens pourraient-ils vouloir préserver, même s’ils cherchent à aller plus loin ? Bref, ce dont le néo-paganisme semble désespérément avoir besoin, c’est d’une théologie.

Comment peut-on être païen ? traite précisément de telles questions et est encore la chose qui se rapproche le plus d’une théologie païenne. Inévitablement, si ses vertus sont grandes, ses défauts sont grands aussi. Mais le livre est tellement rempli d’idées brillantes que l’on a tendance à passer à coté de ses défauts. Il faut noter que la philosophie de Benoist a évolué depuis que Comment peut-on être païen ? a été publié pour la première fois.  Dans ma conclusion, je discuterai certaines des manières dont Benoist a modifié sa position. Cependant, pendant la plus grande partie de cet essai, j’examinerai Comment peut-on être païen ? pour lui-même, comme un livre indépendant.

Benoist développe sa vision du paganisme en l’opposant systématiquement au monothéisme biblique :

Quoi que certains puissent prétendre, ce n’est pas le « polythéisme » qui est une « vieillerie », mais le monothéisme judéo-chrétien qui est mis en question, qui craque de toutes parts, tandis que sous des formes souvent maladroites, parfois aberrantes, généralement inconscientes, le paganisme manifeste à nouveau son attraction[2].

Une grande partie du livre consiste en une polémique contre le monothéisme biblique. En fait, cette polémique est si pénétrante que Comment peut-on être païen ? serait précieux à cause de cela seulement, indépendamment des remarques positives que Benoist fait concernant le paganisme.

Benoist voit le monothéisme biblique comme intrinsèquement dualiste, au sens où il établit une nette division entre Dieu et le monde. D’après la théologie chrétienne orthodoxe (c.-à.-d. non mystique), Dieu transcende entièrement le monde et ne dépend en aucune façon de la création. Par contre, le paganisme soutient que le divin est présent dans le monde, bien que non immanent dans toutes les choses, comme les panthéistes l’affirmeraient. Les païens trouvent le sacré sur terre, mais en conséquence de sa séparation rigide de Dieu et du monde, le monothéisme rend le monde entier profane. Dieu a donné à l’homme la domination de la terre, affirment les monothéistes, et l’homme peut en faire ce qu’il lui plaît.

Le dualisme, cependant, se révèle être le germe de destruction au cœur du monothéisme. Puisque le Dieu transcendant est au-delà de l’expérience, son existence doit d’une façon ou d’une autre être inférée logiquement. Mais les arguments en faveur de l’existence de Dieu peuvent tous être réfutés en utilisant la même logique : plus de deux mille ans de théologie philosophique n’ont pas produit un seul argument sain prouvant l’existence du Dieu unique. Reconnaissant cela, les athées rejettent Dieu et élèvent en fait la logique elle-même au trône des cieux (« notre Dieu Logos » de Freud). Ensuite ils se tournent vers le monde. Contestent-ils la profanation de la terre par le monothéisme, ou l’idée que l’homme peut faire de la terre ce qu’il en veut ? Non. Au contraire, ils acceptent ces principes puis commencent à travailler sur le monde en utilisant la logique, sous la forme du rationalisme scientifique, pour le refaire d’après leurs conceptions. Au monothéisme biblique ils empruntent aussi une vision typiquement linéaire de l’histoire, qui considère que le temps se déplace vers un état final de perfection. Ainsi naquit l’idéal humaniste laïc du « progrès », incluant toutes les horreurs de l’impérialisme, du colonialisme, et des expériences sociales totalitaires qui ont tourmenté une grande partie du monde depuis les Lumières.

Certaines de ces remarques ont été faites par d’autres auteurs, mais je ne connais pas de meilleure synthèse et de meilleur développement que le livre de Benoist. Aux critiques précédentes du monothéisme, j’ajouterais ce qui suit : avec l’idéal du progrès vient habituellement une image prométhéenne de l’homme comme étant un être divin. L’humanisme athée, le fils bâtard du monothéisme, exalte l’homme comme étant la mesure de toutes choses et glorifie sa capacité à transcender la nature, et même sa propre nature, et à imposer son idéal à tout. Je dirais que ce principe est central dans le modernisme et qu’il est fondamentalement en opposition avec la vision-du-monde païenne. De manière surprenante, pourtant, Benoist approuve avec force cet humanisme radical et affirme en fait que c’est l’essence de l’identité païenne. C’est là que se trouve le grave problème avec sa vision du paganisme.

2. Un paganisme nietzscheen ?

L’approche de Benoist dans Comment peut-on être païen ? est, du début à la fin, nietzschéenne. Il ne fait aucune tentative pour le dissimuler : Nietzsche est cité à de nombreuses reprises dans tout le livre. En fait, un commentaire peu charitable sur la position de Benoist dans cet ouvrage serait de dire que c’est un humanisme nietzschéen déguisé en paganisme. Ce serait en effet peu charitable, étant donné l’abondance d’idées profondes dans le livre, mais ce n’est pas totalement inexact.

Benoist cite un long passage extrait du Gai savoir de Nietzsche, intitulé « Le plus grand avantage du polythéisme » :

Il n’y avait alors qu’une norme : l’homme, et chaque peuple croyait en posséder la forme unique et dernière. Mais au-dessus de soi, à l’extérieur, dans un lointain au-delà, il était permis d’imaginer une pluralité de normes : tel dieu déterminé n’était pas la négation ni le blasphématoire de tel autre dieu ! C’était là que, pour la première fois, on honorait le droit des individus. L’invention de dieux, de héros, de toutes sortes d’êtres surhumains, en marge ou au-dessous de l’humain, de nains, de fées, de centaures, de satyres, de démons et de diables, constituait l’inestimable prélude à la justification des aspirations du moi et de la souveraineté de l’individu : la liberté que l’on reconnaissait à tel dieu contre d’autres dieux, on finissait par se l’accorder à soi-même contre les lois, les mœurs et contre ses voisins. En revanche le monothéisme, cette conséquence rigide de la doctrine d’un homme normal unique – donc la croyance en un dieu normal, après lequel il n’existe que des divinités fallacieuses et mensongères –, constituait peut-être le plus grand danger auquel l’humanité avait fait face jusqu’alors[3].

Ce passage contient une bonne partie de l’inspiration de Comment peut-on être païen ? D’abord, il y a la thèse que le paganisme est radicalement centré sur l’homme. Par cela je ne veux pas dire l’affirmation que le paganisme serait particulièrement propice à l’épanouissement humain, une proposition en faveur de laquelle de bons arguments ont été exposés ailleurs. Je veux plutôt dire quelque chose de beaucoup plus radical : l’idée que l’humain sert de standard suprême concernant la manière dont le monde est mesuré et les dieux créés. Ce dernier point est le second point majeur dans le passage qui semble avoir influencé Benoist : l’affirmation que les dieux et d’autres êtres des mythes païens seraient une invention. De plus, la seule justification pour croire en ces inventions est une sorte d’utilité : la croyance en elles conduit à la « justification des aspirations du moi et de la souveraineté de l’individu ».

L’influence de Nietzsche sur Benoist est, je crois, à la fois positive et négative. Benoist critique à juste titre les néo-païens contemporains qui croient naïvement que nous pouvons simplement sauter plus de mille ans de christianisme et « revenir » aux croyances de nos ancêtres. Il écrit : « L’après-christianisme ne peut être retour ad integrum, ne peut être la simple ‘restitution’ de ce qui a été. … Un nouveau paganisme doit être véritablement nouveau. Dépasser le christianisme exige à la fois de réactualiser son ‘avant’ et de s’approprier son ‘après’ ». En d’autres mots, les prétendus païens d’aujourd’hui doivent se boucher le nez et se demander si l’humanité et le monde n’ont pas appris quelque chose par la rencontre avec le christianisme.

Benoist continue : « C’est [à l’occasion de sa conversion au christianisme] que l’homme européen a pu acquérir la claire conscience qu’il n’appartient pas spécifiquement à la ‘nature’ – qu’il possède une ‘sur-nature’ constitutive, et qu’il peut en acquérir une autre en passant de l’humain au surhumain ». Bref, si je le comprends correctement, Benoist affirme que par le christianisme les hommes ont eu la révélation que leur être transcende ce qui est simplement naturel, et qu’il est possible pour la nature humaine de devenir en quelque sorte « divinisée ». Je suppose que ce dernier message leur fut transmis par la figure du Christ. Certainement, les mystiques allemands sont remplis de l’idée que l’Incarnation n’est pas un événement unique, mais quelque chose qui peut survenir dans chaque âme humaine. Cependant, remarque Benoist, l’Eglise érigea des barrières terrifiantes pour empêcher les individus de réaliser cette « vérité intérieure » du christianisme. Le nouveau paganisme, souligne Benoist, doit être un paganisme qui s’est approprié les vérités sur l’homme qui ont été gagnées par la rencontre avec le christianisme : en particulier la thèse que l’homme est un être surnaturel dont la dignité consiste en son autonomie et sa capacité à l’autocréation. Benoist conclut ce passage en affirmant spectaculairement que « Le paganisme de l’avenir sera un paganisme faustien »[4].

Dans ce qui précède, Benoist est largement en accord avec Nietzsche. Dans Le crépuscule des idoles, dans un passage intitulé « A dire à l’oreille des conservateurs », Nietzsche écrit : « Ce qu’on ne savait pas autrefois, ce qu’on sait aujourd’hui, ce qu’on pourrait savoir – c’est qu’une formation en arrière, une régression, en un sens quelconque, à quelque degré que ce soit, n’est pas du tout possible »[5]. Il est impossible de « revenir en arrière ». Dans la Généalogie de la morale, Nietzsche présente un portrait de nos ancêtres préchrétiens, dont il parle comme étant le type du « maître ». Leur système de valeurs est un système naturel : force, santé, et courage sont célébrés, alors que la faiblesse, la débilité et la couardise sont méprisées. Si Nietzsche admire clairement les maîtres, il ne croit pas que nous puissions revenir en arrière pour être comme eux. Les maîtres d’origine étaient naïfs, des proies faciles pour les pourvoyeurs de la « moralité d’esclaves » qui inversèrent leurs valeurs et les transformèrent en champions des faibles – des champions remplis de culpabilité. Par cette rencontre avec la morale des esclaves, aussi terrible que cette rencontre ait pu être, la race humaine sortit de son enfance et au moins quelques-uns de ses membres sont maintenant capables de regarder sans illusions le phénomène des valeurs lui-même, et de connaître les vraies sources d’où proviennent les vraies valeurs. Ce sont, bien sûr, les Übermenschen ou surhommes. Nietzsche nous défend de repartir en arrière, et nous exhorte à aller de l’avant et à ouvrir la voie à la naissance d’humains qui sont en réalité, pour utiliser le terme de Benoist, des surhumains.

Autant que je puisse le voir, la seule différence significative entre les visions de Benoist et de Nietzsche est que Benoist choisit d’appeler les surhommes « les nouveaux païens ». Mais les désigner de cette façon semble, au mieux, une demi-vérité. Les surhommes de Nietzsche possèdent certaines caractéristiques en commun avec leurs ancêtres païens et « maîtres » (telles qu’une attitude héroïque devant la vie). Mais dans la dialectique de Nietzsche, le surhomme représente une étape dans l’évolution humaine, qualitativement différente de celle des maîtres. Cette différence qualitative se concentre sur l’abandon par le surhomme des illusions de toutes sortes, incluant les illusions religieuses (et Nietzsche considère que toute religion est illusoire). Si les « païens » de Benoist sont essentiellement identiques aux surhommes de Nietzsche, alors ce que Benoist nous propose est un paganisme non-religieux, un paganisme sans dieux. Et ceci entraîne une question évidente : pourquoi Benoist utilise-t-il même le terme « paganisme » ? Essentiellement, ce que Benoist nous présente est un humanisme athée qui se réapproprie certaines des attitudes et des valeurs des anciens païens, mais qui évite leur religion. En exposant cet humanisme, Benoist fait de nombreuses remarques qui sont vraiment brillantes. Mais je ne puis appeler cela du paganisme.

3. Les dieux & le Bien

Examinons de plus près le traitement des aspects religieux du paganisme par Benoist, en particulier son traitement des dieux. Soit dit au passage, je trouve étrange d’utiliser un terme comme « l’aspect religieux » du paganisme parce que pour les païens il n’y avait pas de domaine « laïc » : leur orientation vers le divin structurait tous les aspects de leurs vies. L’une des difficultés avec la vision du paganisme de Benoist – peut-être la difficulté majeure – est son affirmation tacite que nous pouvons avoir les vertus et l’« idéologie » du paganisme sans avoir les dieux.

Benoist écrit à un endroit que « s’il y a une différence de niveau entre les dieux et les hommes, il n’y a pas de différence radicale de nature. Les dieux sont faits à l’image des hommes »[6]. Cependant, il est certainement vrai de dire qu’en règle générale les gens imaginent leurs dieux sous une forme humaine, avec des émotions humaines, mais cela ne signifie pas forcément qu’ils fabriquent leurs dieux. L’expérience des dieux dans le polythéisme était universellement concrétisée sous la forme de caractéristiques humaines ou animales, ce qui rendait les dieux accessibles à tous. Mais il y a des niveaux dans toute religion, et atteindre les plus hauts niveaux implique habituellement la compréhension que l’iconographie des dieux et les descriptions de leurs actions ne doivent pas forcément être prises à la lettre. Le fait que nous ayons anthropomorphisé nos dieux ne signifie pas que nous les ayons inventés.

On pourrait être porté à croire que j’ai peut-être lu Benoist d’une manière trop littérale, mais à un autre endroit il dit très clairement qu’il pense que les dieux sont des inventions humaines : « ‘Créateur’ de la nature, l’homme est également créateur de dieux. Il participe de Dieu chaque fois qu’il se dépasse, chaque fois qu’il atteint aux limites du meilleur et du plus fort de lui-même »[7]. C’est du « paganisme » à travers l’idéalisme de Fichte, Hegel, ou  Feuerbach, au choix : il n’y a pas de divin indépendant de l’homme ; l’homme « réalise » le divin dans le monde chaque fois qu’il se dépasse lui-même.

De même que les hégéliens soulignaient (d’une manière pas très convaincante) que leur maître ne voulait pas transformer l’homme en Dieu, Benoist souligne qu’il ne s’agit pas, dans le paganisme, de mettre l’homme ‘à la place de Dieu’. … L’homme n’est pas Dieu, mais il peut participer de Dieu, tout comme Dieu peut participer de lui »[8]. Mais étant donné que dans la philosophie de Benoist « Dieu » a le statut d’une sorte d’idéal régulateur, et non d’une réalité objective, un tel langage est trompeur. Beaucoup plus tôt dans le livre, il écrit :

…il n’y a pas besoin de ‘croire’ en Jupiter ou en Wotan – ce qui n’est toutefois pas plus ridicule que de croire en Iahvé – pour être païen. Le paganisme aujourd’hui ne consiste pas à dresser des autels à Apollon ou à ressusciter le culte d’Odin. Il implique par contre de rechercher, derrière la religion, et selon une démarche désormais classique, ‘l’outillage mental’ dont elle est le produit, à quel univers intérieur elle renvoie, quelle forme d’appréhension du monde elle dénote. Bref, il implique de considérer les dieux comme des ‘centres de valeurs’ (H. Richard Niebuhr), et les croyances dont ils font l’objet comme des systèmes de valeurs : les dieux et les croyances passent, mais les valeurs demeurent[9].

Ce que Benoist semble dire ici, c’est que les dieux représentent des valeurs fondamentales : croire aux dieux, c’est « enchâsser » ces valeurs. Benoist cherche à faire revivre ces valeurs païennes, mais leur incarnation en « dieux » n’est pas une chose à laquelle nous devons forcément croire.

En mettant de coté la question de savoir si cela est une compréhension correcte des divinités païennes, la discussion des valeurs païennes par Benoist est problématique étant donné son traitement nietzschéen des valeurs en tant que telles. A plusieurs reprises, Benoist avance l’opposition typiquement nietzschéenne à l’idée de valeur « objective ». Il écrit : « L’éthique est une donnée fondamentale dans le paganisme, mais il n’y a pas de moralisation universelle. Ce qui revient à dire qu’il n’y a pas de valeurs dans le monde autres que celles résultant de nos initiatives et de nos interprétations ». Il fait suivre immédiatement par une ligne de Nietzsche : « Il n’y a pas de phénomènes moraux, il n’y a que des interprétations morales des phénomènes »[10].

Mais l’affirmation d’un relativisme moral (ou ce qui semble être un relativisme moral) par Benoist est tout aussi problématique que celle de Nietzsche. L’idée que la croyance en une vérité morale objective engage forcément quelqu’un à croire en des « objets » moraux (comme les formes de Platon) est trompeuse. S’il n’existe pas de choses morales, seulement des « interprétations » morales des choses, peut-il y avoir des raisons de préférer certaines interprétations à d’autres ? Benoist écrit certainement comme s’il pensait que le paganisme est objectivement meilleur que le monothéisme. Il présente quelque deux cent pages d’arguments à l’appui de ce jugement de valeur, pour (apparemment) nous convaincre que cela est vrai. Cela ne constitue-t-il pas une sorte de moralisation universelle ? On rencontre la même difficulté chez Nietzsche : il affirme une position « perspectiviste » concernant les valeurs, mais écrit ensuite comme si la moralité des maîtres était vraiment supérieure à la moralité des esclaves. A un autre endroit, il établit la « volonté de puissance » comme un standard absolu de valeur : tout ce qui favorise la volonté de puissance est bon, etc.

Encore une fois, tout comme chez Nietzsche, l’engagement de Benoist en faveur du relativisme moral découle de son engagement en faveur d’un relativisme général concernant la vérité en tant que telle. A la fin du livre il écrit que se revendiquer du paganisme « n’implique plus de rechercher une ‘vérité’ objective extérieure au monde, mais d’en créer une volontairement à partir d’un nouveau système de valeurs » [11]. Mais qu’est-ce que cela peut signifier ? Je comprends ce que signifie découvrir la vérité. Par exemple, en lisant Benoist, j’ai découvert que les Grecs avaient érigé un temple au « dieu inconnu ». Je n’avais jamais entendu parler de cela avant. Peu après avoir lu cela, j’ai ouvert un e-mail qui semblait être une communication personnelle, et j’ai alors découvert qu’en fait c’était un spam. Je confesse cependant que je n’avais aucune idée de ce que cela signifie de créer la vérité. Ici encore, on rencontre le même problème chez Nietzsche. Benoist et Nietzsche veulent-ils dire que nous finissons simplement par « fabriquer » la vérité, et qu’ensuite nous décidons de croire en elle ? Je ne peux parvenir à croire que c’est ce qu’ils veulent dire.

Les deux hommes ont entièrement raison de rejeter l’idée qu’il n’existe qu’une vérité se trouvant « à l’extérieur » du monde. Cependant, inférer de cela que la vérité est entièrement subjective et laissée aux caprices d’individus ou de groupes, est un énorme illogisme. Là se trouve le problème-clé avec l’approche de Benoist concernant la vérité et les valeurs : il a simplement accepté la prémisse du monothéisme, selon laquelle le seul standard d’objectivité devrait se trouver à l’extérieur du monde. Rejetant l’idée qu’il existe un tel standard transcendant, il en tire la conclusion que l’objectivité est donc impossible. C’est un trait récurrent parmi les intellectuels français ; on le trouve, par exemple, chez Jean-Paul Sartre.

Je me souviens qu’il y a plusieurs années, j’avais assisté à une conférence d’un historien distingué, qui parlait du problème de l’interprétation dans l’histoire. En particulier, il s’opposait à l’affirmation subjectiviste selon laquelle il n’y aurait pas de vérité en histoire, seulement des interprétations, et que des interprétations différentes seraient également valables. Il dit : « Dans des années, des historiens discuteront encore des motivations de l’Allemagne dans l’invasion de la Pologne. Les interprétations contradictoires abonderont. Mais j’en connais une qui ne sera jamais avancée : personne ne dira jamais que la Pologne a envahi l’Allemagne ». Il y a des limites à l’« interprétation ». La validité des théories et des interprétations dépend toujours des preuves, et de considérations comme la cohérence, le caractère complet, et le pouvoir d’explication. Ces standards ne sont pas la propriété d’une culture ou d’une période historique particulières ; aucune déité transcendante ne les a décrétés, ni aucun homme, mais ils nous régissent cependant. Nous savons cela, parce que toutes les tentatives pour les contester finissent par faire involontairement appel à eux.

On objectera cependant que la vérité concernant l’identité d’un envahisseur est très différente de la vérité concernant les valeurs morales ou religieuses. La première peut être évaluée sur la base des preuves, les secondes ne le peuvent pas. Mais une telle attitude emprunte à nouveau à l’un des produits les plus pernicieux du monothéisme : l’idée que tous les standards de valeur se trouvent à l’extérieur du monde, et que la connaissance que nous avons de ce monde est donc sans valeur. Puisque la plupart des Occidentaux modernes ne croient plus en des sources de valeur extérieures au monde, toutes les affirmations de valeur sont donc déclarées « non-scientifiques » et subjectives. Mais peut-il y avoir des sources de valeur objectives dans le monde ? Et ne serait-ce pas cela, une voie véritablement païenne pour approcher la question des valeurs ?

En formulant sa théorie des valeurs païennes, Benoist aurait dû se tourner non vers Nietzsche mais vers Aristote, qui était un véritable païen. Chez Aristote, la base objective des valeurs est l’épanouissement humain (eudaimonia). L’éthique aristotélicienne fait l’affirmation simple et irréfutable qu’avec le temps nous avons découvert que certains comportements et modes de vie tendent à être favorables à la survie et au bonheur humains, alors que d’autres ne le sont pas. Le fondement de certaines de ces affirmations peut être purement biologique et psychologique, alors que le fondement de certaines autres concerne la dynamique des relations interpersonnelles. Par exemple, Aristote suggère dans le Livre I de L’éthique à Nicomaque que c’est une chose risquée de fonder sa vie sur la recherche de l’approbation des autres, car cela nous rend trop dépendants d’eux et trop vulnérables à leur jugement, si ces autres retirent leur approbation. Bref, l’indépendance est désirable. En général, concernant ce qui est bon pour les êtres humains, Aristote fait des affirmations qui sont universellement valables – mais à aucun moment il ne fait appel au genre de standard transcendant auquel Benoist pense qu’il faut faire appel pour que des affirmations de valeur soient rendues objectives.

Le relativisme de Benoist n’est pas seulement un trait de son nouveau paganisme nietzschéen : il affirme que c’était aussi le point de vue des anciens païens. Benoist cite Ernest Renan : « Les peuples indo-européens, avant leur conversion aux idées sémitiques, n’ayant  jamais pris leur religion comme la vérité absolue, mais comme une sorte d’héritage de famille ou de caste, devaient rester étrangers à l’intolérance et au prosélytisme »[12].

En laissant de coté la signification de la « vérité absolue », dont une discussion ne pourrait que nous enliser inutilement, que fait Benoist du phénomène de syncrétisme pratiqué par les Indo-Européens ? Dans sa Guerre des Gaules, César identifie les déités germaniques à ses propres dieux romains (par ex. Odin ou Wotan est identifié à Mercure). Les Grecs virent leurs dieux dans le panthéon hindou quand, conduits par Alexandre le Grand, ils entrèrent en Inde en 327 av. J.C. Les Indo-Européens ne limitèrent pas cette procédure à leurs propres peuples. En Egypte, les Grecs identifièrent Thot à Hermès, Imhotep à Asclépios, et Amon à Zeus.

Qu’est-ce que cela révèle sur l’attitude des Indo-Européens, et des païens en général, envers leurs religions, et les religions des autres ? Je pense que cela montre clairement qu’ils pensaient que toutes les religions polythéistes s’inspiraient d’une mystérieuse source commune. Des peuples différents ont donné des noms différents à leurs divinités. Ils ont aussi mis l’accent sur certaines déités, et sur certains aspects de déités, au détriment d’autres. Mais sous ces différences de surface se trouve une identité fondamentale. Quand les païens ne pouvaient pas trouver un homologue à un dieu de leur propre panthéon, ils l’adoptaient simplement (par ex. le culte romain de Mithra). Ceci indique une ouverture à l’idée que d’autres peuples avaient vu des aspects de la divinité qu’eux-mêmes n’avaient pas vus. Derrière cela se trouve la supposition fondamentale qu’il existe une vérité religieuse commune, que tous les peuples la recherchent, et que tous en ont vu certains aspects.

En somme, le relativisme de Benoist concernant la vérité et les valeurs semble être tout à fait étranger au paganisme. Il ne peut pas non plus esquiver ce problème en soulignant que le relativisme, bien que n’étant pas un trait de l’ancien paganisme, serait une composante désirable du nouveau paganisme. Ces difficultés philosophiques avec cette position sont très graves, et probablement insurmontables.

4. Reflexions finales

Ayant maintenant écrit tant de choses critiques envers le néo-paganisme nietzschéen de Benoist, je vais peut-être surprendre les lecteurs en disant que je sympathise avec lui sur de nombreux points. Je dois reconnaître avec Benoist et Nietzsche que nous ne pouvons pas revenir en arrière.

J’écris ces mots alors que je suis dans un Starbucks Coffee. La devanture du magasin consiste en une grande fenêtre, et à travers elle je peux voir en un seul coup d’œil une Pharmacie CVS, un Burger King, un Sizzler, un GNC, et un océan de voitures garées partout, incluant la mienne. Dans cet environnement, il semble absurde de penser à des choses telles que des dieux et des nains, des esprits du lieu, des géants, des ponts arc-en-ciel, et des anneaux de pouvoir. Il semble aussi absurde de penser à des choses comme des héros, et aux vertus d’honneur, de noblesse, et de pureté de cœur. Quand je suis dehors dans la nature et loin de la civilisation moderne, tout cela semble beaucoup moins absurde, même les ponts arc-en-ciel, et j’ai l’impression de comprendre – au moins un peu – pourquoi mes ancêtres avaient les croyances qu’ils avaient. Mais comme la plupart des gens, je suis rarement dehors dans la nature, et je suis absolument attaché aux conforts de la civilisation moderne.

J’ai commencé par penser, avec Benoist, que si le christianisme doit être remplacé par quelque chose d’autre, cela ne peut pas être un retour intégral à l’ancienne religion. En fait, je crois à quelque chose de plus fort que cela : je crois qu’il doit y avoir, en quelque sorte, une sorte de rupture avec le passé. Le polythéisme et le monothéisme de notre passé sont tous deux moribonds, et ont peu à dire concernant notre vie présente. Et nous ne pouvons vivre que dans le présent. Je ne dis pas que nous devrions ignorer le passé. Je reconnais avec Benoist que nous devons comprendre notre situation historique, et je tire aussi beaucoup de plaisir et d’inspiration de l’étude des croyances du passé.

Si quelque chose a effectivement été perdue par l’expérience chrétienne – une vérité que nos ancêtres possédaient –, je crois que la seule manière de la retrouver est de nous ouvrir, d’une manière très particulière, à ce qui pourrait apparaître pour remplir le vide religieux qui est en nous. Nous ne savons pas ce que cela sera, et là-dessus il vaut mieux avoir aussi peu de suppositions que possible. Pour ma part, je crois que le paganisme du passé était fondé sur une authentique expérience religieuse d’une réalité qui existe « dans le monde », mais qui n’est pas une invention humaine. Appelez cela le surnaturel, appelez cela le numineux, appelez cela les dieux, peu importe. C’est la différence fondamentale entre mon idée du paganisme et celle de Benoist. Ce dernier a dit à un autre endroit : « Je n’ai personnellement eu aucune expérience du divin (je suis le contraire d’un mystique). … Je ne me rattache à aucune religion et ne ressens le besoin de me rattacher à aucune. … Dans l’univers du paganisme, je ne suis pas un croyant, mais un familier. J’y trouve plaisir et réconfort, non pas révélation »[13]. Il croit, si je le comprends bien, qu’il n’existe rien « par ici » à rencontrer si nous parvenions à nous ouvrir, alors que je crois vraiment qu’il existe quelque chose par ici. Sa position est fondamentalement athée ; la mienne théiste[14].

Comment parvenir à cette ouverture ? Laissez-moi répondre à cela en indiquant tout d’abord ce qui entrave l’ouverture ou la rend impossible. La mort de l’ouverture, c’est l’anthropocentrisme prométhéen qui caractérise l’homme moderne – l’anthropocentrisme même qui est l’essence du nouveau paganisme de Benoist. Exalter l’homme comme la plus haute chose de l’univers, déclarer que l’homme est la mesure de toutes choses, soutenir que les dieux, la vérité, le bien, et en fait la réalité elle-même sont de son invention, c’est en fait nous fermer à l’immense cosmos, non-humain, qui nous a donné naissance, qui nous abrite, et qui est ici pour nous instruire si nous parvenons à ravaler notre fierté et si nous l’écoutons.

La position que je défends implique un certain type de foi et d’attente. La foi qu’il y ait quelque chose « par ici » qui corresponde, d’une certaine manière, à ce que nos ancêtres appelaient l’expérience des dieux, et l’espérance que si nous réussissons à modifier notre façon d’être, ce quelque chose entrera à nouveau dans nos vies. Mais comment modifier notre façon d’être ? Et en quoi consiste l’ouverture dont j’ai parlé plus haut ? D’abord, l’altération dont je parlais consiste en un retour vers une tradition antérieure. Si je suis sceptique concernant notre capacité à faire revivre les anciennes traditions, j’ai bon espoir que nous pouvons faire revivre ou retrouver la manière d’être qui leur donna naissance. Benoist se rapproche de cela quand il souligne que le paganisme contemporain n’a pas besoin d’impliquer, par exemple, le culte d’Odin, mais qu’il implique « de regarder derrière la religion et … rechercher ‘l’outillage mental’ qui l’a produite, l’univers intérieur qu’elle reflète, et comment le monde qu’elle décrit est appréhendé ».

Dans ce que j’ai dit jusqu’ici, certains lecteurs ont peut-être détecté l’influence de Heidegger. Si le mouvement néo-païen doit s’allier avec un philosophe, je crois que ce devrait être Heidegger, et non Nietzsche. D’après Heidegger, les modernes considèrent essentiellement la terre et tout ce qu’elle porte comme de la matière première à transformer pour satisfaire leurs désirs et se conformer à leurs idéaux. Le résultat est que « sur la terre, sur toute sa surface, se produit un obscurcissement du monde. Les événements essentiels de cet obscurcissement sont : la fuite des dieux, la destruction de la terre, la réduction des êtres humains à une masse, la prépondérance du médiocre »[15].

A l’attitude moderne, Heidegger oppose une manière d’être plus ancienne : Gelassenheit. Les traducteurs de Heidegger traduisent généralement cela par « laisser être ». Gelassenheit est un terme que Heidegger emprunte au mysticisme allemand, dans lequel il est utilisé pour exprimer une attitude d’abandon au monde et à Dieu, pour que Dieu puisse entrer dans l’âme. C’est la négation de l’égoïsme, qui implique une attitude agressive et manipulatrice envers Dieu et le monde : soulignant qu’ils doivent servir nos intérêts, se conformer à nos désirs, et en général être seulement ce que nous faisons d’eux. Dans son éthique, Kant proclame que nous devons « agir en sorte que nous traitions l’humanité, en nous-mêmes ou dans un autre, toujours comme une fin-en-soi et jamais comme un moyen seulement ». La Gelassenheit peut être vue comme une extension de cela à tous les êtres : en un certain sens nous devons regarder tous les êtres (naturels) comme des fins-en-soi, et jamais les traiter simplement comme des moyens.

Le sens de Gelassenheit est difficile à exprimer. La meilleure expression de ce que Heidegger veut dire est peut-être le concept de « wu weï » dans le Tao-te-King de Lao-Tseu[16]. Wu wei est souvent traduit par « non-action ». Lao-Tseu écrit : « Le sage est voué à la non-action » [17]. Mais cela ne signifie pas littéralement ne rien faire. Cela signifie une approche de la vie dans le monde qui ne soit pas un arraisonnement ou un contrôle. Cela signifie apprendre la nature des choses afin d’utiliser sans détruire. Cela signifie aller avec le courant, plutôt que contre lui. Cela signifie l’ouverture aux choses elles-mêmes, au lieu de les voir simplement selon nos propres souhaits ou théories. Examinons les deux passages suivants du Tao-te-King :

Qui cherche à façonner le monde,
Je vois, n’y réussira pas.

Le monde est un vase spirituel
Et ne peut pas être façonné.

Qui le façonne le détruira.
Qui le saisit le perdra.[18]

Et :

Qui agit échoue.
Qui retient perd.
Par conséquent le Sage
N’agit pas
[Wu wei]
Et ainsi n’échoue pas,
Ne retient rien
Et donc ne perd rien.[19]

Benoist conteste la conception populaire, rousseauiste, du paganisme, qui voit un retour au paganisme comme un « retour à la nature ». Benoist affirme, à juste titre, que l’être humain est davantage qu’un simple être naturel, que l’homme se trouve en un certain sens en-dehors de la nature. Se référant à l’idée des trois « fonctions » indo-européennes de l’historien Georges Dumézil, il remarque astucieusement que l’idée « naturaliste » du paganisme est, au mieux, un paganisme de la « troisième fonction » vu à travers la lunette du romantisme des XVIIIe et XIXe siècles. Mais lorsqu’il tente de formuler ce qu’est la dimension surnaturelle de l’être humain, Benoist retombe dans sa vision faustienne : l’homme est l’être qui tente d’imprimer sa volonté à toute la nature ! Il cite les idées de Nietzsche et remarque, sur un ton approbateur, que Nietzsche nous dit que « l’homme ne peut pleinement dominer la terre que s’il peut pleinement se dominer »[20].

Heidegger aussi pensait que l’homme a un pied en-dehors de la nature. Il pensait, cependant, que cela ne consiste pas en notre aptitude à nier la nature et à la refaçonner, mais plutôt en notre aptitude à laisser les choses être, et à laisser la vérité être. La vérité, pour Heidegger, n’est pas quelque chose d’écrit, mais plutôt un événement : un dévoilement de la manière dont les choses sont (et non pas une « création », comme pour Nietzsche et Benoist). La nature humaine consiste à être cet être qui dévoile la vérité.

Dans un entretien avec Benoist publié une décennie après la parution de l’édition française d’origine de Comment peut-on être païen ?, l’interviewer, Charles Champetier, dit : « Le ton de Comment peut-on être païen ? était assez nietzschéen. Mais depuis, tes écrits sur le sacré … paraissent plus volontiers inspirés par Heidegger » [21]. Dans sa réponse, Benoist reconnaît l’influence de Heidegger sur sa pensée, et déclare : « je crois que le paganisme trouve lui-même sa source dans l’étonnement, dans le regard étonné qui se pose sur le monde et [dans] cette question fondamentale : comment se fait-il qu’il y ait quelque chose, et non pas rien ? »[22].

Plus tôt dans le même entretien, Champetier remarque : « On a parfois l’impression que Dieu est absent du néo-paganisme », et souligne que certains ont suggéré que le néo-paganisme était une forme d’athéisme. Il demande ensuite : « le paganisme suppose-t-il une foi ou une croyance ? ». Dans sa réponse, Benoist conteste (à juste titre) l’idée que les païens « adoraient » leurs dieux de la même manière que les chrétiens adorent Dieu, mais il semble s’être éloigné de l’affirmation, qu’il fait dans Comment peut-on être païen ?, que les dieux sont simplement une invention humaine. Il poursuit en disant : « Je pense … que le paganisme est incompatible avec l’athéisme, si l’on définit ce dernier comme la négation radicale de toute forme de divin ou d’absolu. J’ajouterai que le paganisme n’est pas non plus ‘prométhéen’, mais implique au contraire le refus de cette hybris titanesque qui conduit l’homme à destituer les dieux dans le vain espoir de se mettre à leur place »[23].

Dans un autre ouvrage ultérieur, Benoist dit des dieux païens : « La question n’est pas de croire en leur existence, mais de s’éveiller à leur présence » [24]. Cela est exactement vrai. La seule manière de faire vraiment revivre le paganisme préchrétien serait de faire revivre l’attitude envers le monde qui permettait aux « dieux » de se manifester d’abord aux êtres humains. Au minimum, nous devrions revenir à la terre et au présent et redevenir des mortels, des êtres qui reconnaissent leurs limitations, et qui reconnaissent que ces limitations les définissent et délimitent leur pouvoir.

Regarde la soie naturelle ; conserve le bois intact.
Le Moi diminue ; le désir disparaît.[25]

Nous devons créer un espace en nous-mêmes et dans notre monde, où les choses numineuses et mystérieuses pourront à nouveau se manifester.

Je suppose que de nombreux lecteurs trouveront ces prescriptions extrêmement vagues, difficile à mettre en œuvre, et peut-être même « romantiques ». En fin de compte, d’un point de vue heideggérien (et c’est tout ce que je tente d’exposer ici), on ne peut guère en dire plus. En effet, certains heideggériens objecteraient que j’en ai déjà trop dit. Heidegger dit très clairement que nous ne pouvons rien « faire » pour inaugurer un nouvel âge et faire revenir les dieux[26]. Supposer que nous pouvons « faire » quelque chose, que nous pouvons concevoir un plan ou une méthode pour revenir à quelque manière d’être pré-moderne est en soi un type de pensée qui est d’une nature pleinement moderne. La principale caractéristique de la modernité est l’idée que tout — la nature, la nature humaine, l’histoire, la conscience, et même le surnaturel — est  manipulable ; nous devons seulement trouver la bonne technique, et le monde sera sous notre contrôle.

Pour Heidegger, la chose la plus a-moderne que nous pouvons faire, la seule chose que nous pouvons faire pour combattre la modernité, est d’abandonner l’idée que nous pouvons « faire » quelque chose. Ce type de pensée est typique du taoïsme :

Mieux vaut être comme l’eau,
Qui bénéficie des dix mille choses
Et qui ne lutte pas.
Occupant la position dédaignée de tous les humains,
Elle est toute proche du Tao.[27]

La chose la plus puissante que l’on puisse faire, quelquefois, est d’abandonner la tentative de faire quoi que ce soit. Peut-être est-ce dans cet abandon que l’espace dont j’ai parlé précédemment s’ouvrira, permettant aux dieux de réintégrer les vies spirituelles des Occidentaux. Alors peut-être, mais peut-être pas.

Collin Cleary

Notes

Originellement publié dans TYR: Myth—Culture—Tradition, vol. 3, ed. Joshua Buckley and Michael Moynihan (Atlanta: Ultra, 2007), 429–48.

[1] Alain de Benoist, On Being a Pagan, ed. Greg Johnson, trans. Jon Graham (Atlanta: Ultra, 2004).

[2] Benoist, On Being a Pagan, 5.

[3] Cité dans Benoist, On Being a Pagan, 114.

[4] Benoist, On Being a Pagan, 168.

[5] Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, in The Portable Nietzsche, ed. and trans. Walter Kaufmann (New York: Penguin Books, 1982), 546. Plus loin dans ce passage, Nietzsche affirme : « On n’y peut rien : il faut aller de l’avant — pas à pas plus avant dans la décadence (c’est là ma définition du progrès  moderne…). On peut entraver ce développement et ainsi endiguer la dégénérescence, la concentrer et la rendre plus véhémente et plus soudaine : on ne peut rien faire de plus ».

[6] Benoist, On Being a Pagan, 33.

[7] Benoist, On Being a Pagan, 156.

[8] Benoist, On Being a Pagan, 177–78.

[9] Benoist, On Being a Pagan, 15–16.

[10] Benoist, On Being a Pagan, 186.

[11] Benoist, On Being a Pagan, 199–200.

[12] Cité dans Benoist, On Being a Pagan, 115.

[13] Alain de Benoist, “Thoughts on God,” trans. Jon Graham, TYR: Myth—Culture—Tradition, vol. 2, 74–75.

[14] Etant donné ses prémisses essentiellement athées, on pourrait même se demander pourquoi Benoist se préoccupe du néo-paganisme. Je crois que la réponse est politique. Le paganisme sans dieux est une autre forme de « politique identitaire » européenne, et Benoist est surtout connu comme le principal penseur de la « Nouvelle Droite » française. Comme nous le verrons, cependant, l’approche plus récente de Benoist envers le néo-paganisme est authentiquement religieuse et plus que simplement politique.

[15] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans. Gregory Fried and Richard Polt (New Haven: Yale University Press, 2000), 47. Je triche un peu ici, puisque cette citation vient du « premier Heidegger », alors que les idées que je discute viennent en fait du « dernier » Heidegger de « La  question de la technologie ». Mais je suis sceptique concernant les études des philosophes qui divisent nettement leurs idées en périodes « précoce » et « tardive ».

[16] Pas mal de choses ont été écrites sur la similarité entre la pensée de Heidegger et la philosophie asiatique, et même sur les influences asiatiques sur sa pensée. Voir, for exemple, Reinhard May, Heidegger’s Hidden Sources, trans. Graham Parks (London: Routledge, 1996). L’auteur inclut un chapitre intitulé « Tao : Voie et vision ».

[17] Lao-Tzu, Tao Te Ching, trans. Burton Watson (Indianapolis: Hackett Publishing, 1993), 3.

[18] Tao Te King, 29.

[19] Tao Te King, 64.

[20] On Being a Pagan, 200.

[21] Charles Champetier, “On Being a Pagan, Ten Years Later: An Interview with Alain de Benoist,” trans. Elizabeth Griffin, TYR, vol. 2, p. 102.

[22] “On Being a Pagan, Ten Years Later,” 103.

[23] Benoist, “On Being a Pagan, Ten Years Later.”  93.

[24] Benoist, “Thoughts on God,” 65.

[25] Tao Te King, 19.

[26] Je soulignerai, pour ne pas égarer les lecteurs non familiarisés avec Heidegger, que ce dernier ne se considérait pas comme païen et ne se préoccupait pas de l’idée d’un retour aux dieux. Heidegger utilise des phrases comme « la fuite des dieux » pour décrire la modernité, et chacun sait qu’il déclara dans une interview publiée après sa mort que « seul un dieu peut encore nous sauver ». Cependant, il semble avoir utilisé des termes comme « dieux » et « Dieu » dans un sens largement figuratif. Je crois que si nous prenons délibérément de tels usages à la lettre, alors on peut penser que Heidegger dit quelque chose d’une importance vitale pour le néo-paganisme (cependant, même s’il n’avait jamais fait allusion aux « dieux », je soulignerais quand même l’importance de sa pensée).

[27] Tao Te King, 8.

Qu’est-ce que le trudeauisme ?

Qu’est-ce que le trudeauisme ? Le trudeauisme est une idéologie qui se définit bien par ce à quoi elle s’oppose avec virulence : le nationalisme québécois. Le trudeauisme est d’abord une idéologie antagoniste au nationalisme québécois et, pourrait-on arguer, à l’identité québécoise. En lieu et place de la défense de cette identité comme de l’affirmation de l’autodétermination des Québécois, le trudeauisme a proposé un nouvel idéal canadien assorti d’une nouvelle identité. Cette identité se veut bilingue et cosmopolite et s’appuie sur un nouvel État central fort. L’État central canadien, dans la vision trudeauiste, doit prendre plus de place au détriment des États provinciaux dans la vie des Canadiens. Il doit s’affirmer avec intransigeance et développer une intense fierté dans le nouveau Canada, basée sur l’idée que le Canada est un phare pour l’humanité cosmopolite de demain, en fait de la mondialisation d’aujourd’hui. L’idéal politique trudeauiste triomphe avec le rapatriement de la constitution en 1982 sans l’accord du Québec. Au total, Trudeau parvient à bloquer l’émancipation du Québec de la façon suivante :

1.    Échec au biculturalisme.

2.    Échec au Québec français.

3.    Échec à la souveraineté-association.

Aux racines du trudeauisme : un combat anti-Québec

Après la guerre, Trudeau s’affirme comme intellectuel engagé. Il devient une figure connue à la faveur de la grève de l’amiante en 1949 et de la fondation de la revue Cité libre en 1950, avec Gérard Pelletier, qui coalise les intellectuels libéraux critiques du duplessisme. Il ne fait pas que critiquer le conservatisme socio-économique de Duplessis, les méthodes de son gouvernement ou le cléricalisme. Dans La grève de l’amiante, ouvrage collectif qu’il dirige et publie en 1956, Trudeau développe une critique du nationalisme canadien-français et, plus profondément, de l’identité canadienne-Française.

Pour Trudeau, le gouvernement de Duplessis est une abomination. Duplessis, selon lui, n’est pas comparable à d’autres leaders conservateurs nord-américains, car il est profondément antidémocratique. En fait, le gouvernement de l’Union nationale n’est qu’une preuve supplémentaire d’un atavisme canadien-français : c’est la culture canadienne-française qui serait antidémocratique. Trudeau développe une vision tronquée du passé québécois. Il affirme que les Canadiens français sont le seul peuple au monde qui a pu jouir du régime démocratique sans avoir à se battre pour l’obtenir : « les Canadiens français forment peut-être le seul peuple connu de l’histoire qui jouisse de la liberté démocratique sans en avoir conquis les avantages de haute lutte ». Le Québec l’aurait reçue en cadeau de son conquérant britannique.

C’est bien sûr une caricature qui fait bon marché des faits les plus saillants de l’histoire politique québécoise du XIXe siècle, comme la lutte du Parti canadien puis des Patriotes pour obtenir la démocratie, depuis le début du siècle jusqu’en 1837-1838, ou la lutte des Réformistes de Louis-Hippolyte La Fontaine pour le gouvernement responsable, obtenu en 1848 dans le Canada-Uni. Pour émanciper les Canadiens français, il faut donc dans la vision de Trudeau les émanciper du nationalisme canadien français, de tout ce qui vise à renforcer la tradition et l’identité canadienne-française, pour les inscrire de plain-pied dans un nouvel ordre canadien. C’est l’espace canadien réformé qui leur permettra d’être des individus libres, émancipés, épanouis. Trudeau se fera donc une mission de combattre le nationalisme québécois. Pour les trudeauistes, c’est la mission de tous les vrais progressistes. Dans Cité libre, Trudeau va exposer son idéal cosmopolite : les nations sont des obstacles à la liberté individuelle, le nationalisme est une sombre pulsion qui mène au nazisme et est responsable des deux guerres mondiales (plutôt que l’impérialisme ou le totalitarisme). L’avenir de l’humanité passe donc par les communautés multinationales, ces empires que l’ère des nationalités, faisant la promotion d’États-nations s’autogouvernant et de la souveraineté des peuples depuis le début du XIXe siècle, a détruits. Le Canada doit être un modèle de ce type d’État et servir d’exemple à l’humanité. Pour cela, il devra subir une transformation en profondeur, mais surtout, il faudra éviter toute concession au nationalisme québécois.

Par souci de justice, à tout le moins, pour en conserver les apparences, Trudeau développera également une critique du nationalisme canadien-anglais : « L’histoire nous montre que les Canadiens français n’ont pas vraiment cru à la démocratie pour eux-mêmes et que les Canadiens anglais ne l’ont vraiment pas voulue pour les autres ». Autrement dit les Canadiens anglais n’envisageaient pas son application aux autres ethnies. Le nouveau Canada qu’il propose devra dépasser ces deux identités, transcender la division du pays en deux nations ou solitudes en forgeant une identité nouvelle. Mais sa critique du nationalisme canadien-anglais se place sur un autre registre. En somme, la tradition canadienne anglaise a été injuste, mais celle du Canada français a une tare. Il faut corriger la culture canadienne anglaise, mais libérer le Canadien français de sa nation.

Un canada bilingue et non biculturel

Devenu premier ministre en 1968, Trudeau pourra mettre en place le nouveau Canada qu’il a proposé dans ses écrits des années 1950 et 1960. À cette époque, l’élan du nationalisme québécois, croissant depuis l’entre-deux-guerres, connait une accélération inouïe, avec la Révolution tranquille : gouvernement de Jean Lesage, gouvernement de Daniel Johnson père, mouvements indépendantistes, création du Mouvement souveraineté-association de René Lévesque, tandis que l’agitation grandit. Johnson réclame « égalité ou indépendance». Trudeau se pose en adversaire. Son prédécesseur libéral, Lester B. Pearson, et son adversaire conservateur, Robert Stanfield (chef de l’opposition officielle), s’y montraient davantage ouverts. Pearson avait institué la commission Laurendeau-Dunton, sur le bilinguisme et le biculturalisme (1963-1969). Après la mort d’André Laurendeau (1968), le biculturalisme est mis au rencart. Trudeau va cristalliser l’opposition intransigeante à toute concession au Québec. Trudeau cherchera la formule qui permette de faire du Canada un pays officiellement bilingue, sans renforcer la reconnaissance de l’existence de deux peuples fondateurs, ce qui entraînerait de nouveaux pouvoirs pour le Québec. Il la trouvera en adoptant une définition strictement individuelle des droits linguistiques qui renforce.

Le rapport aux langues officielles renforce ainsi la vision unitaire du Canada : il n’y a pas de Canada anglais et de Canada français, mais un Canada bilingue et uni, où les citoyens canadiens ont des préférences linguistiques plutôt que des identités nationales différentes. Les droits linguistiques définis sur une base individuelle impliquent que les Canadiens ont le droit d’être servis et scolarisés dans la langue de leur choix lorsque le nombre le permet, partout au Canada. Il n’est en revanche fait aucune référence aux communautés, c’est-à-dire aux peuples qui forment les assises concrètes de ces deux cultures. 

Le multiculturalisme

Pour mieux dépasser les nationalismes historiques au Canada, celui des deux cultures qui y forment autant de sociétés dites d’accueil ou encore « distinctes », Trudeau adoptera une politique du multiculturalisme en 1971. La nouvelle gauche est parvenue, dans les années 1960, à imposer cette nouvelle conception de la société et de l’intégration de l’immigration avec un grand succès dans les groupes militants occidentaux et dans les institutions de pays comme la Grande Bretagne, l’Australie et le Canada. Le multiculturalisme est une remise en question frontale des politiques d’intégration préalables, qui favorisaient l’assimilation à la culture majoritaire de la nation d’accueil. La culture occidentale est attaquée de front : les tenants de la nouvelle gauche préconisent alors qu’on encourage les immigrants à préserver leur culture d’origine plutôt qu’à intégrer la culture de leur nouvelle nation.

Le trudeauisme définit le Canada comme une mosaïque culturelle (définition officielle aujourd’hui), sans référence aux deux peuples fondateurs, base des deux anciens nationalismes qu’il entend transcender pour définir le Canada en modèle pour l’humanité. Paradoxalement, c’est une façon pour Trudeau de renforcer l’identification au Canada de tous les Canadiens et de définir un nouveau patriotisme canadien. Sur le coup, l’identité canadienne anglaise est froissée par l’évolution du Canada, mais peut compter sur le maintien de l’anglais comme langue commune et donc d’intégration et tabler en échange sur un Canada plus fort où le nationalisme québécois est tenu en laisse.

Un État canadien décolonisé de Londres, des provinces colonisées par Ottawa

L’idéal trudeauiste recherche le dépassement des nationalismes canadien anglais et canadien français pour forger une nouvelle identité canadienne, bilingue, multiculturelle et cosmopolite. L’attachement aux États provinciaux peut être un obstacle sur cette voie, surtout dans le cas du Québec, État national de ceux qu’on appelait alors les Canadiens français. L’État central doit s’imposer comme partenaire senior de la fédération. En fait, il est appelé à s’immiscer dans les champs de compétence provinciaux pour unifier les conditions de vie des Canadiens, en matière de droits linguistiques d’éducation, de services de santé, de services sociaux et d’économie généralement au profit des centres ontariens.

C’est une vieille tradition libérale qui remonte à MacKenzie King et à la Commission Rowell-Sirois, instituée à la fin des années 1930. L’ère Trudeau se démarque toutefois par l’intransigeance du gouvernement fédéral face aux réclamations des provinces. Le nouvel État canadien poursuit du même coup sa décolonisation, c’est à- dire son affranchissement des symboles britanniques et de la tutelle britannique, depuis le statut de Westminster jusqu’au rapatriement de 1982, en passant par l’unifolié et l’adoption de l’Ô Canada comme hymne national.

La constitution de 1982 - Un Québec bloqué

Le rapatriement de la constitution en 1982 consacre le triomphe du trudeauisme. De tous les projets politiques mis de l’avant au Québec après l’amorce de la Révolution tranquille sous Jean Lesage – indépendance (RIN), souverainetéassociation (PQ), « égalité ou indépendance » (UN), « société distincte » (PLQ), etc. – le trudeauisme recueillait le moins d’appuis, mais c’est celui qui, paradoxalement, a eu le plus de succès. Le résultat du triomphe du trudeauisme est un Québec bloqué. La nouvelle constitution consacre la vision trudeauiste du bilinguisme et celle du pluralisme ethnique et religieux inscrite dans le multiculturalisme, en enchâssant une Charte des droits et libertés qui adoptent la vision trudeauiste sur ces deux questions. Elle consacre du même coup un plus grand rôle du gouvernement central. La Cour suprême, organe nommé exclusivement par le gouvernement fédéral, devient l’arbitre absolu des litiges constitutionnels et le tribunal devant lequel toutes les lois du Canada peuvent être examinées en fonction de leur conformité à la Charte et à la constitution. Rappelons que le Québec a tout simplement été exclu du processus de rapatriement et de ratification de la nouvelle constitution, qu’il a jusqu’à ce jour refusé de parapher. Avant Trudeau, tous les gouvernements reconnaissaient au Québec un droit de veto. Avec l’appui de la Cour suprême, Trudeau choisit de passer outre. Par cette réforme majeure du fédéralisme, il a consacré tout à la fois le gouvernement des juges, qui priment sur les Parlements, et la suprématie de l’État central (par son voler juridique plus qu’exécutif ou législatif).

Échec au biculturalisme

La reconnaissance constitutionnelle des deux peuples fondateurs du Canada aurait entraîné de nouveaux pouvoirs pour le Québec, État national des Canadiens français. Le nouveau Canada défendu et institutionnalisé par le trudeauisme condamne toute ouverture en ce sens. Ce blocage, Trudeau l’a assuré en 1969, avec la loi sur les langues officielles, et en 1982, avec les dispositions de la nouvelle constitution en matière de droits linguistiques, consacrant la vision strictement individualiste de ceux-ci. Trudeau veillera à empêcher toute modification de cet ordre constitutionnel. En effet, les trudeauistes joueront un rôle clé, au cours du processus de ratification de l’Accord du lac Meech (1987-1990), pour obtenir l’échec de l’accord. Avec notamment la clause de la « société distincte », l’accord aurait entraîné une modification de la constitution allant dans le sens d’un biculturalisme effectif.

Échec au Québec français

La nouvelle constitution fait du même coup échec au Québec français dont on rêve depuis longtemps, qu’on tente de mettre en place avec la Révolution tranquille et spécifiquement avec la Charte de la langue française (1977). Camille Laurin savait que certaines dispositions seraient invalidées en fonction de la constitution de 1867 qui faisait du Québec une province bilingue. La loi 101 visait à faire, entre autres, du français la langue normale du travail et de l’éducation, avec des droits reconnus pour la minorité historique anglaise. L’un des enjeux étant l’intégration de l’immigration. Les droits linguistiques tels que définis dans la nouvelle Charte canadienne des droits et libertés vont démultiplier les jugements de la Cour suprême abrogeant des pans entiers de la loi 101.

Échec au Québec souverain

Le trudeauisme se veut l’adversaire intransigeant du nationalisme québécois, même fédéraliste, comme Trudeau l’explique crûment dans son discours « Finies les folies ! » prononcé en 1969. A fortiori, il est l’adversaire intransigeant du souverainisme. La définition du nationalisme par Trudeau – idéologie responsable des guerres mondiales et révélées par le nazisme – implique la démonisation du souverainisme québécois. On ne peut négocier avec la Bête. Cette attitude intransigeante était plus difficile à tenir pour un Lester Pearson ou un Robert Stanfield. En tout état de cause, elle coupait l’herbe sous le pied de la démarche modérée portée par René Lévesque, le projet de souveraineté-association, qui impliquait de négocier avec un partenaire canadien anglais une union canadienne entre deux États souverains. La fin de non-recevoir de Trudeau et la démonisation de la souveraineté auront au total grandement empêché que ne se constituât un plus grand consensus en faveur de la souveraineté-association en 1980, lors du premier référendum. Au moment du second référendum en 1995, l’action des trudeauistes, avec le parti libéral canadien de Jean Chrétien au pouvoir fut encore déterminante. Les trudeauistes remirent alors en circulation leurs vieux poncifs forgés à l’époque de Duplessis : pour préserver les citoyens du Québec des sombres passions du nationalisme québécois (supposé ethniciste, rétrograde, antidémocratique), il faut la supervision fédérale. Pourtant, celui qui s’érigea en champion des droits de l’homme dans les années 1950 et qui a cherché à polir cette image avec la constitution de 1982, est aussi l’homme qui menace de limoger les employés de Radio-Canada au grand complet en 19694 et de la loi des mesures de guerre en 1970.

Une hégémonie intellectuelle

Au final, le trudeauisme a triomphé du nationalisme québécois, malgré l’échec électoral du PLC au Québec constant depuis le rapatriement unilatéral de 1982. Il est parvenu à redéfinir les institutions et la loi fondamentale du Canada, limitant ainsi la capacité de l’Assemblée nationale à définir un Québec plus autonome ou plus français. Il l’a fait parce qu’il a refusé de négocier avec les souverainistes aussi bien qu’avec les nationalistes fédéralistes. Mais il l’a fait, aussi, parce qu’il est parvenu à s’imposer largement aux esprits. Depuis sa critique du Québec de Duplessis jusqu’à sa vision multiculturaliste et sa conception des droits linguistiques, la vision de Trudeau est en position largement hégémonique, dans les milieux juridiques, médiatiques et souvent intellectuels, notamment dans nos programmes d’éducation. La trudeauisation des esprits affecte même une large frange des souverainistes, subjugués par sa critique du nationalisme et sa prétention d’incarner la tolérance et l’ouverture d’esprit, à une époque où se dire citoyen du monde semble beaucoup plus à la mode que de se dire patriote québécois. La législation trudeauiste et la constitution de 1982 forment des obstacles majeurs au nationalisme québécois, mais ce triomphe du trudeauisme sur les esprits au Québec en constitue un plus formidable encore.

Les armoiries du Québec d’hier à aujourd’hui

Aujourd’hui les États préfèrent, comme symbole d’identité, le drapeau aux armoiries. Plus anciennes, ces dernières survivent difficilement à la modernisation des systèmes identitaires étatiques. C’est le cas pour le Québec. Ses armes, de quatre-vingts ans plus jeunes que son drapeau (21 janvier 1948) et autrefois symbole identitaire obligé du gouvernement, ont été remplacées par d’autres signatures dont la plus récente (21 décembre 1982) est formée du mot QUÉBEC suivi du fleurdelisé.

Les anciennes armes
Les armes des quatre provinces fondatrices de la Confédération canadienne, le Québec et l’Ontario – alors le Canada-Uni –, le Nouveau-Brunswick et la Nouvelle-Écosse, sont adoptées par décret de la reine Victoria (1837-1901) le 26 mai 1868. Celles du Québec sont " D’or, à la fasce de gueules chargée d’un lion d’or passant regardant et accompagnée en chef de deux fleurs de lis d’azur et en pointe de trois feuilles d’érable de sinople tigées ". La fleur de lys, le lion et la feuille d’érable représentent aux plans historique, constitutionnel et identitaire, respectivement l’élément français, l’élément anglais et l’élément canadien.
Que les premières armes du Québec n’aient que deux fleurs de lis bleues sur fond or, s’explique possiblement par le désir de la Couronne britannique du temps de ne pas usurper les armes des Bourbons, trois fleurs de lis or sur fond bleu, qui ont été celles de France jusqu’à la Révolution française de 1789 et pendant la Restauration de 1815 à 1830. C’est Charles V, le Sage, (1337-1380) qui fixa en 1376 le nombre de fleurs de lis à trois en l’honneur de la Sainte-Trinité. De plus, l’octroi de ces armes au Québec par la reine Victoria aurait pu être perçu en 1868 comme une prétention à la Couronne française, – advenant restauration –, comme ses prédécesseurs l’avaient fait à partir de la mort de Charles IV de France en 1328. Édouard III d’Angleterre (1312-1377) revendique alors la Couronne française. Il adopte la devise " Dieu et mon droit " et ajoute à ses armes les trois fleurs de lis françaises. Lors de la conquête de l’Irlande en 1801, l’Angleterre révise ses armes et délaisse les fleurs de lis françaises. Finalement, lors du traité d’Amiens en 1802, elle laisse tomber ses prétentions sur la couronne française.

2. La devise
À l’origine, les armoiries du Québec n’ont ni cimier, ni support, ni devise. Chargé de la construction de l’Hôtel du Parlement, Eugène-Étienne Taché (1836-1912) les place au-dessus de l’entrée principale de l’édifice. Il y ajoute une couronne de style Tudor, qui rappelle la petite couronne de diamants de la reine Victoria (1870), et un listel avec la devise : " Je me souviens ". Les plans, sur lesquels figurent la devise et la couronne, sont annexés au contrat passé le 9 février 1883 sous l’autorité d’un arrêté du Conseil exécutif du 22 janvier 1883. Officieuses depuis cette date, elles ne deviendront véritablement officielles qu’en 1939 avec l’adoption des nouvelles armes. En 1908, Taché les dessine et ajoute des branches de feuilles d’érable comme supports1.
Eugène-Étienne Taché n’a laissé aucun document justifiant le choix de la devise et le sens à lui donner. Gaston Deschênes, le spécialiste des symboles d’identité québécoise, affirme que l’interprétation la plus juste est celle d’Ernest Gagnon, alors secrétaire du département des Travaux publics, et qui a bien connu Taché. Dans une annexe au Rapport annuel du département, Gagnon affirme que cette devise résume " la raison d’être du Canada de Champlain et de Maisonneuve comme province distincte dans la Confédération ". Pierre-Georges Roy reprend à son compte l’interprétation. Pour lui la devise dit " clairement le passé, le présent et le futur de la seule province française de la Confédération canadienne2 ".
La façade principale de l’Hôtel du gouvernement au portail central de laquelle Taché a fait sculpter, vers 1885, dans la pierre Deschambault les armes du Québec, est une représentation de l’histoire nationale et confirme l’opinion de Gagnon. La tour centrale est dédiée à Jacques Cartier, la partie gauche de l’avant-corps, à Champlain ; la droite, à Maisonneuve. Les deux avant-corps sont surmontés de groupes allégoriques : La Poésie et l’Histoire pour le gauche et La Religion et la Patrie pour le droit. Les statues de Marie de l’Incarnation et de Marguerite Bourgeois sous l’horloge de l’avancée centrale, celles de Monseigneur de Laval, de Jean de Brébeuf, de Nicolas Viel et de Jacques Olier de gauche à droite du troisième étage, celles de Frontenac, Montcalm, Wolfe et Lévis au deuxième, celles d’Elgin et de Salaberry au rez-de-chaussée sont les personnages du " théâtre de l’histoire nationale3 ", selon Michel Desgagnés.
Plus récemment, Conrad Laforte4 pense que Taché s’est inspiré soit du poème " Paroles sur la dune ", tiré des Contemplations de Victor Hugo :

J’entendais près de moi rire les jeunes hommes
Et les graves vieillards dire ; je me souviens
patrie ! ô concorde entre les citoyens !

ou de la chanson " Un Canadien errant ", composée en 1842 par Antoine Gérin-Lajoie en souvenir des Patriotes bannis. L’exilé adresse ces mots au " courant fugitif " :

Va, dis à mes amis
Que je me souviens d’eux

André Duval affirme, quant à lui, qu’" il n’y a pas de poème mystérieux. La clé de l’énigme est toute simple5. ". La devise est la traduction de Ne obliviscaris, devise du marquis de Lorne, gouverneur du Canada de 1878 à 1883, à l’époque où Taché élaborait ses plans.
Le Royal 22e Régiment en a fait sa devise et, depuis 1978, elle a remplacé sur les plaques d’immatriculation l’ancienne " La belle province ". Le 15 février de la même année, Hélène Pâquet, la petite-fille du concepteur, adresse au Montreal Star une lettre dans laquelle elle affirme que le " Je me souviens " n’est que le premier vers d’un tercet dont les deux derniers sont

Que né sous le lys
Je croîs sous la rose.

" Je me garde d’oublier que, même si je suis né sous l’autorité du Roi de France, c’est sous l’autorité du Roi d’Angleterre que je grandis à mon aise ", interprète Pierre Champagne qui se fait le porte-voix de Léonce Naud, un lecteur 6. Malgré la demande de Gaston Deschênes, la petite-fille de Taché ne fournit aucune preuve documentaire de sa prétention.
Il s’agit en fait de deux devises. Ernest Gagnon affirme que la seconde devise devait accompagner une œuvre d’art représentant le Canada. L’abandon du projet pousse Taché à la réutiliser pour la médaille commémorative du IIIe centenaire de la fondation de Québec, gravée à Paris par le sculpteur Henri Dubois et dont il est le concepteur. " Sur le revers figurent deux femmes assises au pied d’un arbre de haute futaie. L’une, à droite, symbolisant la Nouvelle-France, est adossée à un piédestal orné de trois fleurs de lis ; et l’autre, à gauche, personnifiant le Canada, appuyée sur l’écu royal de la Grande-Bretagne, lève la main vers le sommet verdoyant de l’arbre, tandis que la France, la tête penchée, regarde, indiquant du doigt les racines profondes et robustes de l’arbre qu’elle a planté. À travers le feuillage, un large cartouche renaissance se déroule sur lequel est inscrite la devise  : " Dieu aidant, l’œuvre de Champlain née sous les lis a grandi sous les roses "7 ".
Les deux devises ont été artificiellement réunies : Taché a donné la première au Québec tandis qu’il destinait la seconde au Canada ; l’une se trouve sur la façade du Parlement et l’autre sur la médaille commémorative de la fondation de Québec. Réunies, elles permettent une utilisation éminemment politique tout spécialement dans le contexte politique canado-québécois. Ainsi, dans The Globe and Mail du 24 janvier 1991, Stephen Godfrey affirme à propos de cette nouvelle devise québécoise : " Grammatically, the principal clause being where it is, this would seem to place the emphasis on the growth under the rose. Even without getting prickly about it, it seems at the very least a tribute to both French and English".

3. Les nouvelles armoiries du Québec
C’est à Maurice Brodeur que le Québec doit la transformation de ses armoiries. Bien qu’il signe " Chef de l’Héraldique ", il ne semble pas d’après les documents fournis qu’il l’ait officiellement été à un moment de sa carrière. Pourtant, à cause de ses connaissances en la matière, il était reconnu non seulement au sein du gouvernement, mais aussi à l’extérieur puisqu’on a fait appel à ses services, entre autres, pour la confection d’armoiries municipales dont celles de Hull (15 avril 1959). Entré au gouvernement par le ministère de la Voirie, semble-t-il, il y est commis senior au 1er avril 1941 (Arrêté en conseil 881). Il passe ensuite au Département de l’Instruction publique comme commis en chef le 12 mars 1942 (Arrêté en conseil 575) et termine sa carrière comme commis aux archives du Secrétariat de la province à partir du 29 juin 1949 (Arrêté en conseil 697). Brodeur affirme dans une lettre datée du 6 décembre 1939 que sa campagne en faveur de nouvelles armoiries dure " depuis une quinzaine d’années8 ". L’adoption des nouvelles armoiries fédérales le 21 novembre 1921, qui introduisent les trois fleurs de lis d’or sur fond bleu, en est possiblement l’élément déclencheur. Il y affirme aussi avoir " publié une thèse à ce sujet, et que possède l’honorable Secrétaire de la Province ", alors Albini Paquette. Il s’agit possiblement des articles, publiés entre 1934 et 1939, dans Le Terroir et La Voirie sportive entre autres, dans lesquels il défend le remplacement des deux fleurs de lis bleues sur fond or par trois fleurs de lis or sur fond bleu en conformité avec les armes royales françaises de l’Ancien régime. Selon lui, puisque " tous les drapeaux fleurdelisés qui avaient été déployés sur notre continent ne portaient que des lis d’or ", que dans " la France ancienne, les fleurs de lis d’or furent consacrées essentiellement comme emblème de la féodalité et de la royauté " et que les fleurs de lis blanches ou bleues " ne figurent nulle part dans les anciennes armes royales ", les armoiries du Québec doivent porter les trois fleurs de lis or sur fond bleu. Pour Brodeur, les fleurs de lis bleues des armoiries du Québec de 1868 " n’ont aucune valeur historique " et il souhaite que les fleurs de lis d’or viennent s’y substituer. Le 9 décembre 1939, par décret, le gouvernement acquiesce à son souhait.

" Attendu qu’il y a lieu de modifier les armes de la province de Québec pour les rendre conformes aux données historiques et héraldiques de la province ;
Attendu qu’il est important que les différents ministères et services de l’administration de cette province emploient un seul et unique blason ;
Attendu qu’il est opportun que ce blason soit représenté sur toutes les publications officielles ;
En conséquence, l’honorable secrétaire de la province recommande l’adoption de nouvelles armes telles que décrites " Tiercé en fasce : d’azur, à trois fleurs-de-lis d’or ; de gueules, à un léopard d’or armé et lampassé d’azur ; d’or, à une branche d’érable à sucre à triple feuille de sinople aux nervures du champ. Timbré de la couronne royale. Sous l’écu, un listel d’argent bordé d’azur portant la devise " Je me souviens " du même ".

Ces nouvelles armoiries sont adoptées sans recours à l’autorité royale. Mais il n’est pas sûr que le Québec n’en ait pas fait la demande. En effet, dans le fonds Brodeur, une note stipule que le Royal College of Arms in London " approved three fleurs-de-lis and suggested changes regarding crown but Quebec has taken no action9 ".
Le 17 janvier 1940, le lieutenant-gouverneur Fiset sur recommandation du secrétaire de la province, Henri Groulx, depuis le 10 janvier, approuve qu’une " somme de 200 $ soit mise à la disposition du secrétariat de la province […] pour étude et préparation des nouvelles armoiries de la province par Monsieur Maurice Brodeur ". Ce dernier dessine les nouvelles armoiries du Québec. Les nouvelles armes remplaceront les anciennes sur l’Hôtel du Parlement au début des années 1960 lors d’importantes réparations au bas de la tour. Elles seront enregistrées à Ottawa le 12 novembre 1965 en vertu de la Loi sur les marques de commerce.
En plus de l’inversion des couleurs et de l’ajout d’une troisième fleur de lis, Brodeur en profite pour redessiner la couronne afin de la rendre encore plus conforme à l’originale et il remplace la fleur de lis plutôt dix-neuvièmiste par une nouvelle qu’il qualifie lui-même " de fleur de lis de la renaissance, époque de François 1er " (article dans Le Terroir). Cette dernière n’est pas nouvelle dans le paysage héraldique québécois. Pour le 400e anniversaire de la découverte du Canada par Jacques Cartier, Brodeur confectionne un drapeau national Jacques Cartier, blanc marqué d’une croix bleue, dont le centre est frappé d’une fleur de lis or et les quatre cantons, d’une feuille d’érable verte, le tout encadré d’une bordure rouge.

4. Le drapeau du lieutenant-gouverneur du Québec et le sceau du Québec
De 1870 à 1952, le lieutenant-gouverneur du Québec était autorisé à utiliser un Union Jack portant en son centre un disque blanc marqué des armoiries du Québec. Depuis 1952, il utilise un drapeau bleu chargé des armoiries du Québec au centre d’un cercle blanc. Il est à noter qu’il s’agit du seul lieutenant-gouverneur dont le drapeau n’a pas été approuvé par le gouverneur général. Il est aussi le seul drapeau dont la couronne n’est pas celle d’Édouard le Confesseur, mais plutôt la petite couronne de la reine Victoria, et qui n’est pas entouré de dix feuilles d’érable. Le cas de la Nouvelle-Écosse est particulier puisque son lieutenant-gouverneur conserve le drapeau octroyé par la reine Victoria le 7 août 1869 : un Union Jack dont le centre blanc porte les armes de la province entourées d’une guirlande de feuilles d’érable.
Le grand sceau du Québec s’est lui aussi métamorphosé au rythme des changements d’armes. Du 15 juillet 1867 au 30 novembre 1969, il porte les armes du Royaume-Uni, puis les armoiries octroyées au Québec par la reine Victoria. Ces dernières seront remplacées à partir du 9 décembre 1939 par les nouvelles armoiries qui seront délaissées en 1979 au profit de la fleur de lis.

Luc Bouvier, L’Action nationale
___________________
1. Fonds Brodeur 654 / 6, Archives nationales du Québec à Québec.
2. Cité par Gaston Deschênes (Les Symboles d’identité québécoise, Québec, Publications du Québec, 1990, p. p. 17).
3. Michel Desgagnés, Les Édifices parlementaires, Québec, Publications du Québec, 1992, p. 68.
4. Dictionnaire des œuvres littéraires du Québec, tome I, des origines à 1900, Montréal Fides 1978, p. 715.
5. André Duval, La Capitale, Montréal, Boréal Express, 1979.
6. " Je me souviens ", Le Soleil, 9 août 1992, p. B11.
7. Les Fêtes du Troisième Centenaire de Québec 1608-1908, Québec, 1911, Laflamme & Proulx, p.23
8. Fonds Brodeur P574 / 7 / 57, Archives nationales du Québec à Québec.
9. Fonds Brodeur P574 / 7 / 45, Archives nationales du Québec à Québec.

Radio Enigma - Clefs de compréhensions à l'oeuvre de J.J.R. Tolkien

Le mystère des anneaux [ Enigma N°2 - Europa... par Wuotan

Les trois erreurs de Charles Maurras

Pour ce Titanic qu’est l’Université française, Charles Maurras ne peut être qu’un sinistre personnage aux idées abominables qui se délecta des « Années-les-plus-sombres-de-notre-histoire ». Cette interprétation fallacieuse témoigne de l’immense sottise de ses auteurs.

Pendant plus de cinquante ans, Maurras exerça une réelle emprise sur la République des Lettres. Le poète, le romancier, le journaliste, le doctrinaire, le pamphlétaire œuvra toute sa vie pour le triomphe de ses idées. Or trois erreurs magistrales empêchèrent leur pleine réalisation.

N’évoquons pas son royalisme orléaniste, ce qui était banal à une époque dominée par le fait national et la rationalité. Ne lui reprochons pas non plus d’avoir préféré soutenir l’État français d’un vieux maréchal plutôt que de suivre à Londres un fringant général de brigade à titre temporaire, même si L’Action française avait naguère défendu ses thèses militaires.

En 1945, après un verdict sévère et partial qui le condamne lourdement, Maurras s’exclame : « C’est la revanche de Dreyfus ! ». Dreyfus précisément. Maurras n’hésita pas à défendre l’armée française et son honneur parce que l’époque croyait en la fable du « complot judéo-boche ». Anti-dreyfusard véhément, Maurras ne perçut pas l’immense manipulation.

Les malheurs du capitaine Dreyfus permirent en effet au camp laïcard, républicain et conservateur (les futurs radicaux et radicaux-socialistes, vrais « chancres mous de la République ») d’éloigner les masses ouvrières de leurs justes revendications sociales au profit d’une République égoïste soi-disant menacée par la « droite », les catholiques, l’Église… Les ouvriers ne comprirent pas tout de suite que l’idéal laïque et les incantations contre un « péril réac » imminent empêchaient la moindre avancée sociale. Avec une fibre plus populaire, Maurras aurait pu avertir le monde du travail de ce funeste détournement qui bénéficiait aux « élites » d’alors. Dreyfusard acharné, Charles Péguy comprit, lui, la manœuvre, mais bien trop tard…

Le manque d’intérêt pour l’ardente question sociale, des fréquentations surtout conservatrices et guindées et une méfiance instinctive envers les « classes laborieuses » urbaines expliquent la méfiance de Maurras à l’égard des tentatives de Georges Valois pour concilier l’activisme des Camelots du Roi et l’agitation syndicaliste des années 1900. Les grévistes pendirent alors au balcon d’une bourse du travail le buste de Marianne ! Le Cercle Proudhon fut une occasion manquée, mais c’est dans ce bouillonnement de culture intense que l’historien Zeev Sternhell décèlera la genèse d’une Droite révolutionnaire, matrice, selon lui, du fascisme…

Maurras aurait pu franchement encourager l’initiative révolutionnaire-conservatrice de Valois et concevoir, sur le précédent royal de Bouvines, une entente entre les couches populaires et l’aristocratie contre la bourgeoisie républicaine. Ne comprenant pas que le XXème siècle serait le siècle des masses en action et craignant que ce « populisme » irrite ses soutiens financiers rétrogrades, le natif de Martigues rata une belle occasion de focaliser sous sa direction intellectuelle un faisceau d’oppositions radicales au régime. Ce désintérêt pour la question sociale reste vive chez les héritiers des révolutionnaires de droite…

Charles Maurras se trompe gravement en août 1914 quand, lui, l’anti-républicain, rejoint l’Union sacrée. Cette adhésion patriotique et germanophobe témoigne d’un manque patent de détermination machiavélique de la part de l’auteur de L’Enquête sur la monarchie. Au nom du nationalisme intégral, il balaye son hostilité foncière à la République pour la soutenir. Le résultat en est en 1919 une Europe totalement éclatée, affaiblie, déséquilibrée avec une Allemagne meurtrie, humiliée et néanmoins encore puissante.

Maurras n’est pas un factieux ! C’est un littéraire dénué d’arrières-pensées embringué en politique, pas un disciple de Lénine ! Doté d’un autre tempérament, peut-être eût-il agi comme les républicains au 4 septembre 1870 ? Ce jour-là, à l’annonce de la prise de Sedan par les Prussiens qui font prisonnier Napoléon III, les républicains n’hésitent pas à renverser le Second Empire qui, cinq mois plus tôt, obtenait plus de 81 % des suffrages lors d’un plébiscite. Une fois la République installée, les nouveaux maîtres du pays peuvent proclamer la Patrie en danger. L’essentiel est posé ! Jamais ensuite, le gouvernement d’Ordre moral du monarchiste Mac-Mahon n’envisagera d’abolir le nouveau régime…

Si l’Empire allemand l’avait emporté sur le front de l’Ouest à l’automne 1914, il est évident que la IIIème République se fût effondrée comme elle s’effondra en juin-juillet 1940. Y aurait-il eu une restauration monarchique ? Non, les Allemands n’auraient pas favorisé des institutions fortes à Paris. Certes, la France aurait cédé Belfort, le Maroc et d’autres colonies, et alors ? En 1713 et en 1763, Paris abandonna bien aux Anglais l’Acadie et le Québec sans que la postérité ne s’en offusque. Une Europe sous la férule du Kaiser aurait peut-être permis la conciliation des principes traditionnels avec la modernité technique du temps. Qui sait ? Dans cette Europe-là, la France de 1915 aurait pu sécréter une droite révolutionnaire à partir des idées maurrassiennes, puis se répandre par l’entremise d’un jeune capitaine natif de Lille, longtemps prisonnier à Ingolstadt…

Le manque de discernement tactique à propos de l’Union sacrée a coûté cher à Maurras. Dès 1926, sa condamnation par l’Église catholique brise une vitalité déjà bien freinée par l’assassinat de Marius Plateau en 1923 et une absence d’approches sociales conséquentes.

À son corps défendant, Charles Maurras a finalement travaillé pour les valeurs modernes démocratiques, nationales et libérales. Son nationalisme intégral n’est qu’un aménagement conservateur des Lumières. Vers 1915, clairvoyant sur le destin de la civilisation européenne à cet instant décisif, Georges Sorel penchait vers les Empires centraux. Voilà pourquoi il garde une fraîcheur que n’a plus Maurras.

 

Georges Feltin-Tracol

1793-2011, des sans-culottes à Troisième voie, histoire du nationalisme-révolutionnaire français

Je vais traiter ce soir d’un thème quasi-inédit à ma connaissance, à savoir, l’histoire sur les 250 dernières années environ d’un courant politique français : le nationalisme-révolutionnaire.

Avant d’aborder l’histoire du nationalisme-révolutionnaire il convient d’analyser précisément ce qui se cache derrière ce terme. On peut utiliser pour ce faire trois définitions : la première considère le nationalisme-révolutionnaire comme une version européenne des mouvements de libération nationale des pays du tiers monde, la deuxième le voit comme une gauche nationaliste, enfin la troisième en fait une idéologie où se rejoindraient les extrêmes politiques.

L’idée du nationalisme-révolutionnaire comme une version européenne des mouvements de libération nationale des pays du tiers monde est séduisante, elle a été en particulier développée par François Duprat dans ses écrits des années 1970. Cela correspond bien à une réalité géopolitique : l’Europe occupée, à partir de 1945, par les USA et l’URSS, puis par les USA uniquement. Par contre, où cette définition pèche c’est par son côté trop restrictif : tout d’abord elle ne s’applique qu’à une période historique récente, ensuite elle ne permet pas de saisir les spécificités idéologiques du mouvement NR.

On peut alors aller plus loin, et compléter ce que l’on vient de dire en affirmant que ce courant est une gauche nationaliste. L’idée est défendue en Europe par un certain nombre de groupes qui ont prit cette définition comme nom, j’en connais au moins des exemples en Italie - ou le grand quotidien NR Rinascita se présente comme l’organe de la gauche nationale - et en Espagne.

Dans la première moitié des années 2000, Thomas Ferrier, un jeune historien nancéen a publié plusieurs écrits théoriques sur ce thème.

Pour lui, il n’existerait que six courants politiques, trois à gauche et trois à droite. À savoir : la gauche sociale-démocrate, la gauche internationaliste, la gauche nationaliste, la droite libérale-démocrate, la droite conservatrice et la droite nationaliste.

Partant de ces prémisses, il a développé la thèse suivante : « la gauche sociale-démocrate et la droite libérale-démocrate se rejoignent au centre. La droite nationaliste est à mi chemin entre la gauche nationaliste et la droite conservatrice. La gauche nationaliste est à mi chemin entre la droite nationaliste et la gauche internationaliste.

Pour simplifier la gauche nationaliste a le programme économique de la gauche internationaliste et le programme politique de la droite nationaliste. Au socialisme international de l'extrême gauche, la gauche nationaliste oppose le socialisme national. »

Il proposait ensuite un certain nombre de clivages permettant de différencier la gauche nationaliste de la droite nationaliste :  « Le clivage prolétaire/bourgeois: la droite nationaliste défend la bourgeoisie alors que la gauche nationaliste défend le modèle du travailleur (Ernst Jünger) ou du prolétaire (Filippo Corridoni), associé au culte du héros (Carlyle, Nietzsche).

Le clivage laïcisme/christianisme: la droite nationaliste est naturellement chrétienne ou pour accorder au christianisme une grande place; la gauche nationaliste est souvent athée et généralement laïque.

Le clivage 1789/anti-1789: la gauche nationaliste se reconnaît comme héritière de la révolution française alors que la droite nationaliste est hostile à 1789.

Le clivage république/monarchie: la gauche nationaliste est républicaine et la droite nationaliste est naturellement monarchiste, même si parfois elle prétend accepter le principe républicain.

Le clivage démocratie/pouvoir du chef-aristocratie: la gauche nationaliste est pour la démocratie alors que la droite nationaliste y est très opposée.

Le clivage socialisme/libéralisme: la gauche nationaliste est socialiste, la droite nationaliste est antisocialiste et libérale économiquement.

Le clivage Europe/anti-Europe: la gauche nationaliste est pour l'unification européenne, voire même pour le concept de nation européenne ; la droite nationaliste est hostile à toute construction européenne, tout au plus défend elle le concept oxymorique d'Europe des Nations. »

On a là quelque chose d’assez séduisant mais qui, à mon sens n’est pas totalement satisfaisant tant historiquement qu’idéologiquement. En effet, le nationalisme-révolutionnaire à des origines historiques, nous le verrons, à la fois de droite et de gauche et il défend des idées qui sont souvent des synthèses issues de la droite et de la gauche. Se déclarer ainsi de « gauche nationale » a donc à mes yeux un effet amoindrissant quand à notre spécificité.

D’où la troisième définition que je vous propose. Pour la comprendre, il faut abandonner l’idée d’une représentation linéaire du monde politique où les extrêmes fuient vers l’infini au profit d’une représentation circulaire où il existe une droite et une gauche se faisant face et deux centres se faisant face de même : l’un mou et l’autre dur. Un auteur français, Fabrice Bouthillon, a bien expliqué cela dans un texte récent où il écrit « C’est pour renouer ce qui avait été dénoué par la révolution française que se sont multipliées dans toute l’Europe, après 1789, ces tentatives de compromis entre la Droite et la Gauche que constituent les centrismes. (…)  Il existe deux types de centrisme, soit par soustraction, soit par addition des extrêmes. » Le modèle du second, qui est en fait un centrismes radical, combinant et l’extrême gauche, et l’extrême droite, c’est ce que nous nommons le nationalisme-révolutionnaire : un courant qui assimile les notions de droite et de gauche.

L’idée n’est pas récente, on la retrouvait déjà chez les NR allemands des années 1930 qui se présentaient comme des « links leute von recht » et chez Oswald Mosley, après la deuxième guerre mondiale, pour ne citer que deux exemples. L’universitaire Jean-Pierre Faye avait d’ailleurs déjà développé, dans les années 1970, une analyse a peu près similaire en estimant que les NR était ceux qui se trouvait entre les pôle d’un aimant ayant la forme traditionnelle d’un fer à chaval.

Thomas Ferrier, que j’ai cité à l’instant, quand il nous parlait de la gauche nationaliste, nous en proposait aussi, un arbre généalogique ainsi conçu : « Les révolutionnaires les plus nationalistes en 1789, les communards les plus nationalistes (les blanquistes, Louis Rossel), la tradition du socialisme national français du XIXème siècle : Charles Fourier, Joseph Proudhon, Auguste Blanqui, Benoît Malon, Albert Regnard, Georges Sorel, Jules Guesde, Jean Allemane, Jean Jaurès, Maurice Barrès jeune, le socialisme national français des années 1920 et 1930: Georges Valois, Marcel Déat, le belge Henri de Man, Gaston Bergery, le socialisme national français de la résistance (Charles de Gaulle d'une certaine manière, Philippe Barrès) et de la collaboration (Charles Spinasse, le journal Le Rouge et le bleu, Pierre Drieu la Rochelle, toujours Marcel Déat, etc.), le socialisme national d'après-guerre, parfois devenu socialisme européen : le Jean-Pierre Chevènement de Patrie et progrès, des gens comme Jean Thiriart ou François Duprat. »

On a là l’essentiel de ce que je vais vous développer ci-après, avec la réserve que Thomas Ferrier ne percevait pas, ou ne voulait pas percevoir, l’influence de certains courants purement de droite dans la genèse du courant NR, sur lesquels je vais un peu insister.

Dans un premier temps, intéressons nous à nos lointains ancêtres, à ceux dont l’action historique a inspiré l’engagement des nôtres que ce soit hier ou aujourd’hui : les sans-culottes, la montagne blanche et le bonapartisme radical.

Dans ces trois cas, il convient avant d’aller plus loin de noter que les groupes concernées eurent un recrutement essentiellement populaire, voire prolétarien. C’est important et il convient de noter la persistance de ce phénomène résumé plus tard par Jean Jaurès dans sa célèbre phrase : « À celui qui n’a plus rien, la nation est son seul bien ». De plus, ces trois courant furent dans leurs revendications essentiellement favorables à une plus grande démocratie, voire à une sorte de lutte des classes puisqu’ils identifiaient parfaitement l’appartenance à la classe bourgeoise de leurs ennemis.

Pendant la Révolution de 1789, les sans-culottes avaient pour mot d’ordre « Vive la Nation ! » Pourquoi ? Parce que la Grande Révolution avait transformé le royaume de France en nation française. Les sujets était alors devenu un peuple de citoyens et l’apparition de la nation n’avait pas été celle d’un principe abstrait mais d’une pratique politique permettant l’élaboration des règles de droit défendant l’intérêt collectif face aux intérêts individuels.

Sous la Convention, la constitution du 24 juin 1793 (ou de l’an I) est sans doute un modèle pour nous en ce qu’elle cherche à établir une véritable souveraineté populaire grâce à des élections fréquentes au suffrage universel, le mandat impératif, la possibilité pour les citoyens d'intervenir dans le processus législatif et tous les pouvoirs attribués à un corps législatif élu pour un an. Mais ce qui est le plus intéressant pour nous, c’est le décret du 23 août 1793 concernant l’Armée de l’an II. On y trouve le thème du peuple en arme et de la mobilisation totale, base de toute vision NR de la société. Je cite ce fameux décret : « Dès ce moment jusqu’à celui où les ennemis auront été chassés du territoire de la République, tous les Français sont en réquisition permanente pour le service des armées. Les jeunes gens iront au combat ; les hommes mariés forgeront les armes et transporteront les subsistances ; les femmes feront des tentes et serviront dans les hôpitaux ; les enfants mettront le vieux linge en charpie ; les vieillards se feront porter sur les places publiques pour exciter le courage des guerriers, prêcher la haine des rois et l’unité de la République »

De plus, il n’est pas insignifiant, à mes yeux, que certains généraux jacobins comme Moreau et, à un moindre titre, Pichegru, participent à des conspirations avec des royalistes radicaux comme Cadoudal sous le consulat. On a là le début d’un oxymore politique qui s’est continué avec la montagne blanche – courant aussi nommé carolo-républicanisme -, un mouvement royaliste légitimiste apparu dans le sud de la France suite à la révolution de Juillet 1830.

Bien qu’il soit assez fascinant, il est très peu connu dans nos milieux alors qu’il aura une influence non négligeable à son époque, au point que Karl Marx l’évoque dans son Manifeste du Parti communiste.

Sans s’attarder sur les détails, on peut en donner trois caractéristiques :

1 – c’est un mouvement populaire (petits agriculteurs, artisans, tacherons) opposé à la bourgeoisie louis-philipparde qui opprime politiquement et socialement ses membres,

2 – c’est un mouvement démocratique qui invoque le suffrage universel comme seul moyen de restaurer la monarchie légitime,

3 – c’est un mouvement qui dépasse les clivages politiques puisqu’il va faire de nombreuses alliances avec les républicains les plus radicaux pour faire obstacle aux candidats bourgeois louis-philippards ou républicains modérés.

Quant au bonapartisme radical, c’est celui qui après 1870 ne va pas se rallier progressivement au camp des modérés et des conservateurs mais va continuer le combat politique pour une restauration impériale. La aussi, comme pour la montagne blanche, il fait preuve d’un hyper-démocratisme en se déclarant en faveur des plébiscites et du référendum, allant jusqu’à en adopter les noms comme auto-désignation synthétisant son orientation puisqu’il se dénomma successivement Comité plébiscitaires et Parti de l’appel au peuple.

Ce qu’il est important de relever aussi c’est que c’est la première structure politique nationaliste avec laquelle il n’y a pas de solution de continuité entre elle et nous puisque les organisations que je viens de citer existèrent jusqu’à la deuxième guerre mondiale et qu’elles donnèrent nombre de militants aux mouvements nationalistes des années 1930.

Quand je parlais des Sans-culottes ou de la Montagne blanche, nous étions dans une filiation de désir ou de référence, là on est dans une filiation idéologique réelle puisque des personnalités qui peuvent nous avoir influencées l’ont été elles mêmes par les idées de ces partis ou de leur organes de presse comme L’Appel au peuple ou L’Autorité.

Puisque je parle de filiation directe, on arrive maintenant aux premiers groupes que l’on peut considérer comme réellement NR. Ce sont ceux que Zev Sternhell a défini comme la droite révolutionnaire. Je vous conseille de lire son livre qui existe dans une édition de poche. Vous y trouverez, à la charnière du XIXème et du XXème siècle, bien des thèmes que nous défendons toujours et qui sont réellement apparus alors.

Marc Crapez, un autre auteur qui a traité de cette période, préfère, à juste titre, au terme de droite révolutionnaire celui de socialisme national et il estime que c’est un courant directement issu de la Révolution française. Il date sa première manifestation à la fin du second Empire avec un renouveau de l’hébertisme (nom venant de Jacques-René Hébert, dirigeant de ma fraction « les exagérés » qui étaient les montagnards les plus ultras et les plus nationalistes) auquel il fait succéder les boulangistes, les blanquistes et les syndicats jaunes de Biétry. Dans cette mouvance, assez vaste et parfois confuse, il faut dire un mot d’une expérience courte mais significative qui résume bien ce que fut cette famille politique : il s’agit de La Cocarde. Ce quotidien parut de mars 1888 à 1905. De septembre 1894 à mars 1895, il fut un organe « socialiste national » sous la direction de Maurice Barrès. La Cocarde illustra, au tournant du siècle, les multiples convergences entre extrême gauche et extrême droite (critique de la démocratie représentative et du républicanisme modéré, activisme, nationalisme, revanche, etc.). La Cocarde fut antiparlementaire et xénophobe, mais elle parlait avec estime de Jean Jaurès et avec émotion de la Révolution française. Barrès, durant la période où il dirigea le quotidien, tenta de concilier nationalisme et socialisme. Il voulait organiser le travail, supprimer le prolétariat et réduire par la décentralisation l'omnipotence de l'État.

Dans l’héritage de ce socialisme national on trouve Gustave Hervé. Il est issu de l’extrême gauche et en 1912, il entame une évolution vers le patriotisme de cœur et de raison. En juillet 1914, il devient un des socialiste les plus virulents en faveur de la défense nationale.

Il transformera même le titre de son organe de presse La Guerre sociale en La Victoire, en janvier 1916.

En 1919, Gustave Hervé créa un petit Parti socialiste national, où il fut rejoint par des figures de l’extrême gauche d’avant la guerre comme Alexandre Zévaès, ancien député guesdiste, Jean Allemane, leader d'un des partis socialistes de la période 1890-1902, et Emile Tissier (lui aussi ex-marxiste guesdiste).

Lors de la Marche sur Rome (1922), Hervé saluera son « vaillant camarade Mussolini ». Son Parti socialiste national deviendra, en 1925, le Parti de la république autoritaire puis la Milice socialiste nationale en 1932 dont il confiera la direction à un certain Marcel Bucard qui le quittera, fin 1933, pour fonder le Francisme.

Dans une tradition plus marquée par la droite, et un peu plus tardivement, il faut prendre en compte, en 1912, l’expérience du Cercle Proudhon de Georges Valois qui issu de l’anarchie était entré à l’Action française.

Valois, nous sert de pont avec les années 1930. Vous n’ignorez pas qu’il fondera, en 1925, le Faisceau doté d’un quotidien, Le Nouveau Siècle. Le Faisceau est créé sur le modèle mussolinien, mais il est « ni anti-socialiste, ni anticommuniste, ni antisémite ».

Dénonçant l’impuissance du parlementarisme, la faillite des vieux partis, la « paix manquée », le Faisceau a pour but de créer au-dessus des partis et des classes un véritable « État national et populaire ». L’accent est mis aussi sur la défense des intérêts ouvriers et l’organisation de la justice dans la vie sociale.

Quand Valois dissout le Faisceau en mars 1928, une partie de ses proches manifestent leur désaccord avec lui et créent le Parti fasciste révolutionnaire avec Philippe Lamour et Pierre Winter. On les retrouvera peu de temps après parmi les animateurs de ce qu’on a nommé les « non-conformistes des années 30 », créant, avec l’architecte Le Corbusier, des revues comme Plans et Prélude, travaillant de concert avec des groupes de petites taille comme Ordre nouveau, le Mouvement travailliste français, le Front social ou le Front national syndicaliste. C’est incontestablement d’eux dont nous sommes les héritiers directs, 1000 fois plus que des ligues.

Vient ensuite la période sombre de la deuxième guerre mondiale. Nul n’ignore que le national-socialisme a, en Allemagne, sévèrement réprimé le courant NR dont les principaux dirigeants ont connu l’exil ou les camps.

En France, une partie de nos grands anciens choisira, à un moment où à un autre, la résistance soit intérieure soit à Londres. Certains y perdront la vie comme Jean Arthuys ou Georges Valois. Au lendemain de la guerre on les retrouvera pour certains au RPF, tandis que d’autres comme Alexandre Marc, continueront, via La Fédération, puis divers cercles, un travail idéologique assez proche du nôtre et l’influençant souvent tournant principalement autour du nationalisme européen.

Une autre partie de ceux dont nous nous revendiquons aura une attitude possibiliste voire collaborationiste motivée par des réflexions qui ne sont plus guère compréhensibles actuellement.

Sans doute une partie de ce que l’on nomme la gauche collaborationiste, en particulier Marcel Déat, est-elle sur des bases idéologiques assez intéressantes et mériterait une étude dépassionnée. Il faudrait aussi parler du Mouvement social révolutionnaire où milita Abellio ainsi que du Mouvement nationaliste-révolutionnaire constitué par des trotskistes ralliés à la révolution nationale.

Je viens de citer Marcel Déat et les partisans de Léon Trostsky. D’une manière surprenante, c’est un disciple du second René Binet et un neveux du premier, Charles Luca, qui maintiendront la flamme du nationalisme-révolutionnaire dans les années 1940-1960.

René Binet commença à militer dans les années 1930 aux Jeunesses communistes du Havre. Exclu en 1935, il s'orienta vers la IVème Internationale et participa à la fondation du Parti communiste internationaliste en mars 1936, dont il fut élu membre du comité central. Il écrivit également dans le journal trotskiste La Vérité et il anima la revue locale du PCI, Le Prolétaire du Havre. Durant la guerre, il devint collaborateur. Une thèse a été avancé affirmant qu’il avait d’abord été infiltré par le mouvement trotskiste dans un groupe collaborationniste de gauche avant d’être gagné aux idées de l’ordre nouveau. Quoiqu’il en soit, après la guerre, en 1946, il créa le Parti républicain d'unité populaire (PRUP), regroupant quelques centaines de personnes, pour la plupart d'anciens trotskistes ou militants du PCF — dont Maurice Plais, ancien adjoint communiste à la mairie de Clamart —, qui fusionna en 1947 avec les Forces françaises révolutionnaires et devint en 1948 le Mouvement socialiste d'unité française, qui fut interdit l’année suivante. Il fut le contact en France de Francis Parker Yockey et il contribua à la création, avec Maurice Bardèche, du Mouvement social européen. Il décéda accidentellement en 1957.

À cette date, il avait déjà été remplacé par Charles Luca. Celui-ci créa une série d’organisations qui furent successivement dissoutes : en 1947, les Commandos de Saint-Ex, dissout par le ministre de l'Intérieur Jules Moch en novembre 1949 pour trouble à l'ordre public. Ils furent immédiatement reconstitués, sous le nom de Mouvement national Citadelle qui prit le nom de Parti socialiste français en octobre 1953 puis, deux ans plus tard, de Phalange française.

Significativement, ce groupe sera le parti frère en France de la Deutsche Soziale Union d'Otto Strasser.

Il sera dissout en mai 1958 par un décret du gouvernement Pflimlin. L'organisation se reconstitua aussitôt sous le nom de Mouvement populaire français (nom signifiant car l’organisation internationale des strasseriens se nomme alors le Mouvement populaire européen) qui sera dissout de nouveau à l'été 1960. Charles Luca quittera alors l’exposition de premier plan et il est décédé il y a une dizaine d’année. J’ai eu l’occasion d’être en contact avec lui dans ses vieux jours.

Le temps sera alors venu pour Jean Thiriart, lui aussi un ancien trotskiste passé à la collaboration.

Condamné à trois ans de prison à la Libération, Thiriart ne refait politiquement surface qu'en 1960, en participant, à l'occasion de la décolonisation du Congo belge, à la fondation du Comité d'action et de défense des Belges d'Afrique qui devient quelques semaines plus tard le Mouvement d'action civique. En peu de temps Jean Thiriart transforma ce groupuscule poujadiste en une structure révolutionnaire qui - estimant que la prise du pouvoir par l'OAS en France pourrait être un tremplin pour la révolution européenne - apporta son soutien à l'armée secrète.

Parallèlement, une réunion est organisée à Venise le 4 mars 1962. Participent à celle-ci, outre Thiriart qui représente le MAC et la Belgique, le Movimento sociale italiano pour l'Italie, le Sozialistische Reichspartei pour l'Allemagne, et l’Union Movement d'Oswald Mosley pour le Royaume-Uni. Dans une déclaration commune, ces organisations déclarent vouloir fonder « un Parti national européen, axé sur l'idée de l'unité européenne, qui n'accepte pas la satellisation de l'Europe occidentale par les USA et ne renonce pas à la réunification des territoires de l'Est, de la Pologne à la Bulgarie, en passant par la Hongrie ». Mais le Parti national européen n'eut qu'une existence brève, le nationalisme des Italiens et des Allemands leur faisant rapidement rompre leurs engagements pro-européens.

Cela ajouté à la fin de l'OAS fait réfléchir Thiriart qui conclut que la seule solution est dans la création de toute pièce d'un Parti révolutionnaire européen - le « Parti Historique » - et dans un front commun avec des partis ou pays opposés à l'ordre de Yalta.

Aboutissement d'un travail entamé dès la fin 1961, le MAC se transforme en janvier 1963 en Jeune Europe, organisation européenne qui s'implante en Autriche, Allemagne, Espagne, France, Grande-Bretagne, Italie, Pays-Bas, Portugal et Suisse, et qui aura aussi pour nom en 1965 le Parti communautaire européen (PCE).

L'originalité de Jeune Europe réside dans son idéologie, le Communautarisme national-européen, que Thiriart présente comme un « socialisme européen et élitiste », débureaucratisé et vertébré par un nationalisme européen. Récusant la notion romantique de nation, héritée du XIXe siècle, qui s'inscrit dans un déterminisme ethnique, linguistique ou religieux, Thiriart considère comme plus conséquent le concept de nation comme communauté de destin tel que décrit par José Ortega y Gasset, c'est-à-dire comme dynamique, en mouvement, en devenir. Sans rejeter totalement le passé commun, il pense que « ce passé n'est rien en regard du gigantesque avenir en commun (...) Ce qui fait la réalité et la viabilité de la Nation, c'est son unité de destin historique ». Se définissant comme un « Jacobin de la très grande Europe », il veut construire une nation unitaire et se prononce pour un « État-fusion », centralisé et transnational, héritier politique, juridique et spirituel de l'Empire romain, qui donnera à tous ses habitants l'omnicitoyenneté européenne. « L'axe principal de ma pensée politico-historique est l'État unitaire, centralisé, État politique, et non pas État racial, État souvenir, État historique, État religieux », résumera-t-il en 1989.

Bien qu'implantée dans six pays, cette structure militante ne regroupera jamais plus de 5.000 membres à travers toute l'Europe. Sur ce total, les deux tiers sont concentrés en Italie. En France, du fait de son soutien à l'OAS, Jeune Europe sera interdit, ce qui contraindra le mouvement à rester dans une semi-clandestinité et expliquera sa faible influence, ses effectifs n'y dépassant pas les 200 adhérents.

Le nouveau mouvement est néanmoins très fortement structuré, il insiste sur la formation idéologique dans de véritables écoles de cadres dès octobre 1965, Thiriart ayant élaboré une « physique de la politique » fondée sur les écrits de Machiavel, Gustave Le Bon, Serge Tchakotine, Carl Schmitt, Julien Freund, et Raymond Aron. Il tente aussi de mettre en place une centrale syndicale, les Syndicats communautaires européens. De surcroît, Jeune Europe souhaite fonder des Brigades révolutionnaires européennes pour débuter la lutte armée contre l'occupant américain, et chercher un poumon extérieur. Ainsi des contacts sont pris avec la République populaire de Chine, la Yougoslavie et la Roumanie, de même qu'avec l'Irak, l'Égypte et l'autorité palestinienne.

La presse de l'organisation, tout d'abord Jeune Europe, puis La Nation européenne, a une audience certaine et compte des collaborateurs parmi lesquels on peut citer l'écrivain Pierre Gripari, le député des Alpes-Maritimes Francis Palmero, l'ambassadeur de Syrie à Bruxelles Selim El Yafi, celui d'Irak à Paris Nather El Omari, ainsi que Tran Hoai Nam, chef de la mission vietcong à Alger, des personnalités telles que le leader noir américain Stockeley Carmichael, le coordinateur du secrétariat exécutif du FLN Cherif Belkacem, le commandant Si Larbi et Djambil Mendimred, tous les deux dirigeants du FLN algérien, ou le prédécesseur d'Arafat à la tête de l'OLP, Ahmed Choukeiri, acceptent sans difficultés de lui accorder des entretiens. Quant au général Peron, en exil à Madrid, il déclare : « Je lis régulièrement La Nation Européenne et je partage entièrement ses idées. Non seulement en ce qui concerne l'Europe mais le monde. »

Si Jean Thiriart est reconnu comme un révolutionnaire avec lequel il faut compter - il rencontre Zhou Enlai, alors Premier Ministre chinois, en 1966 et Nasser en 1968, et est interdit de séjour dans cinq pays européens - et si l'apport militaire de ses militants au combat antisioniste n'est pas contesté - le premier Européen tombé, les armes à la main en luttant contre le sionisme, Roger Coudroy, est membre de Jeune Europe - ses alliés restent prudents et n'accordent pas à Jeune Europe l'aide financière et matérielle souhaitée. De surcroît, après les crises de la décolonisation, l'Europe bénéficie d'une décennie de prospérité économique qui rend très difficile la survie d'un mouvement révolutionnaire. En 1969, Jean Thiriart mettra un terme à l’expérience de Jeune Europe. La date est assez étrange et marque qu’il n’avait pas du tout saisi l’importance des événements de mai et l’influence que ceux-ci auraient. Il va disparaître du champ jusqu’aux années 1980 où on le verra réapparaître et militer un temps avec nous.

Le nationalisme-révolutionnaire va alors connaître une période de très basse eaux où ne seront actifs que l’Organisation lutte du peuple d’Yves Bataille et, au niveau théorique, Les Cahiers du CDPU de Michel Schneider.

À l’OLP, je crois que nous n’avons jamais été plus de 30 membres mais, avec l’équipe des Cahiers, nous avons marqué l’histoire de la mouvance NR française en étant des mainteneurs dans une période difficile et des passeurs idéologiques. C’est là que s’est maintenue la pensée de Thiriart et c’est par ce canal que les thèses des groupes italiens de l’époque, dont celle de Freda, ont pénétrées en France.

En parallèle et un petit peu plus tard, c’est François Duprat, qui a partir de 1973, va, en étudiant les exemples des réussites et des échecs dans les pays étrangers, convaincre un certain nombre de militants que le groupuscularisme ne sert plus à rien et qu’il est préférable d’agir comme un aiguillon idéologique et stratégique au sein d’un grand parti électoraliste.

Il se positionne là en rupture avec le souhait manifesté, durant les 25 années précédentes de créer des partis NR de type léniniste.

C’est ce tournant stratégique qui explique l’oscillation qui va marquer l’histoire future des groupes NR jusqu’à nos jours et qui explique ses principales scissions. Une oscillation entre la volonté de créer un parti autonome et celle de pratiquer un certain entrisme. Choisiront ainsi la forme de tendance plus ou moins organisée au sein du Front national les GNR et Unité radicale, et celle du mouvement autonome le Mouvement nationaliste-révolutionnaire, Troisième voie et Nouvelle résistance. Quand un certain nombre de cadres de Troisième voie voudront changer de stratégie, elle connaîtra la scission qui l’emportera, il en sera de même pour Nouvelle résistance et Unité radicale.

De 1973 à nos jours on va donc voir se succéder cinq organisations qui vont naître les unes des autres.

Tout n’est pas de valeur identique et il y aura incontestablement un mouvement de dépérissement des organisations qui va toucher la mouvance à partir de la fin des années 1990. La montée du Front va y attirer tous les cadres de valeur qui jusqu’alors encadraient les groupuscules d’où un recul très net de la qualité de ceux-ci tant au niveau organisationnel qu’intellectuel.

À partir de 1973, Duprat lance donc Les Cahiers européens qui, en 1974, apportent un soutien important à la première campagne présidentielle de Jean-Marie Le Pen. En juin, le leader du FN leur adresse un message clair; il y affirme : « La place des nationalistes-révolutionnaires est au sein du FN, qui autorise la double appartenance et respecte les choix idéologiques de ses adhérents. » En conséquence, en septembre 1974, Duprat et ses partisans entrent au FN ; dès novembre ce sont eux qui créent Le National, l’organe du parti.

Au sein du FN, Duprat est chargé de la Commission électorale, c’est-à-dire qu’il est responsable des questions stratégiques et propagandistes : en somme, c’est lui qui fait tourner la machine. Pour Alain Rollat (in Les Hommes de l’extrême droite, Calmann-Lévy, 1985.) « François Duprat apparaît comme le véritable numéro deux du parti. Il est un remarquable organisateur en même temps que l’éminence grise de Jean-Marie Le Pen. Le FN lui doit sa discipline interne. »

En parallèle, François Duprat développe sa tendance. Pour ce faire, en 1976, il crée les Groupes nationalistes-révolutionnaires dont l’influence au sein du FN est bientôt importante :  Alain Renault qui est le bras droit de Duprat devient secrétaire général adjoint du Front et aux législatives de 1978 un tiers des candidats sont issus des GNR.

Mais tout ne se passe pas sans heurts et, dès le quatrième congrès du FN (Bagnolet, 1976), certains éléments nationaux ne cachent pas leur hostilité aux NR. Cependant, l’importance politique de François Duprat fait qu’ils sont intouchables. Dès qu’il est assassiné, tout change et c’est la purge! Elle est menée par Michel Collinot et Jean-Pierre Stirbois. Au congrès du FN de novembre 1978, Alain Renault tente de convaincre qu’« aucune épuration n’est dirigée contre les véritables nationalistes-révolutionnaires, et qu’ils continuent d’avoir toute leur place au sein du Front », mais personne ne le croit. Les militants NR soit sont exclus, soit démissionnent ; ils participent alors avec ce qui reste de l’Organisation lutte du peuple et des Groupes d’action jeunesse (qui avaient refusé la stratégie du Front national d’Ordre nouveau) à la création du Mouvement nationaliste-révolutionnaire que va diriger Jean-Gilles Malliarakis. Mouvement qui se transformera en Troisième voie en 1985 et éclatera entre pro- et anti-lepeniste en 1991. Les seconds créant Nouvelle résistance.

Troisième voie a connu quelques beaux succès. Elle a publié quelque temps un mensuel de qualité diffusé en kiosque, je me souviens d’une réunion où nous avions rempli la Mutualité, etc. Ce qui l’a pénalisé et au final a entraîné sa disparition ce fut la montée du Front national qui a mangé la quasi-totalité de son espace, mais surtout la personnalité de son leader Jean-Gilles Malliarakis qui empêchait tout travail d’équipe et qui a été la cause du départ les uns après les autres de tous ses cadres de qualité.

Nouvelle résistance sera la dernière expérience purement NR en France. J’en étais, j’en étais même le deus ex machina et j’avoue qu’on a été loin dans l’hystérie politique et dans le gauchisme national. On a fait aussi un travail théorique non négligeable, on a publié un hebdomadaire et un a mis un journal imprimé dans les kiosques. Mais on était en déphasage total avec la mouvance ce qui explique que parti à 175 de Troisième voie on a fini à une trentaine quelques années après. D’où la nécessité de créer Unité radicale et de modifier en apparence la ligne de fond en comble pour maintenir la tête hors de l’eau.

Ce dernier groupe a été présenté par les médias de manière toute à fait caricaturale et l’affaire Maxime Brunerie n’a pas arrangé les choses.

Dans la réalité, on était très loin de ce qui a pu être raconté et le modèle organisationnel qui nous inspirait était le travail des trotskistes de Militant au sein du Labour, c’est dire !

En fait, c’est la scission du FN et le mauvais choix fait alors qui a été la cause de notre échec final.

Avant de conclure, je vais aborder un thème sans lequel mon exposé ne serait pas complet : le désir qui a toujours animé, dès l’origine, les NR de mener un combat à l’échelle continentale.

Vous me direz que, d’une certaine mesure, c’est normal pour un courant professant un nationalisme grand européen. C’est exact, mais ce qu’il faut prendre en compte c’est que la volonté de créer une internationale NR s’est manifestée même avant que cette composante de la pensée NR apparaisse réellement. Sans doute parce que c’est le seul courant nationaliste où l’on se bat plus pour une conception de l’homme qui inclut un rattachement à une nation que véritablement pour défendre une nation indépendamment de l’idée qu’elle véhiculerait.

Quoiqu’il en soit. Dès Biétry, il y a une tentative de création d’une structure européenne avec, entre autre, des liens assez étroits avec l’Union du peuple russe. Dans les années 1930, on retrouvera l’équipe de la revue Plans et Ordre nouveau tentant de créer une coordination européenne et à ce titre entrant en contact avec Ramiro Ledesma Ramos, Harro Sulze-Boysen et Otto Strasser. Au lendemain de la deuxième guerre mondiale on verra se succéder le Front européen de libération de Francis Parker Yockey, le Mouvement populaire européen d’Otto Strasser, Jeune europe de Jean Thiriart, le Comité de liaison des européens révolutionnaires, le Groupe du 12 mars et un nouveau Front européen de libération…

Je ne crois pas révéler un secret d’État en vous disant que Serge travaille actuellement à développer les relations de Troisième voie au niveau européen.

Cela étant que faut-il penser de ces relation internationales ? Sont-ce une internationale des boites postales comme certains ont pu ironiser où cela va-t-il plus loin ?

Pour avoir été un des animateurs du Front européen de libération, je peux vous dire que l’intérêt politique est immense. Il peut y avoir ainsi une mutualisation des idées et des thèmes de combat, la possibilité de découvrir de nouveaux champ d’action et de nouvelles stratégies, de s’enrichir des expériences idéologiques menées ailleurs, et aussi de mener des campagnes au niveau européen contre un ennemi commun.

Bien sur, le combat européen n’est pas la panacée, mais ce serait une erreur de le négliger.

J’arrive maintenant au moment de conclure.

Depuis le début de mon exposé, je n’ai fait que de vous parler de groupuscules. Durant 35 ans pleins, j’ai appartenu à un certain nombre d’entre eux et j’en ai dirigé d’autres, je suis donc bien placé pour savoir de quoi il retourne, pour ne pas être dupe sur leur nombre de militants et sur leur influence réelle.

Vous êtes donc en droit de vous interroger sur l’intérêt réel de cet engagement. Je l’ai fait aussi, et à de très nombreuses reprises : pourquoi tant de dépense de temps et d’argent, pourquoi tant de sacrifices humains, pour, au final, ne faire que labourer la mer ?

À vous dire vrai. Il y a très longtemps que j’ai abandonné l’espoir d’une réussite organisationnelle. Par contre, j’ai toujours été convaincu – et je le suis encore – par la justesse des idées et par leur influence possible. Ainsi, je me retrouve assez bien dans cette citation de Gilles Martinet, qui lui a passé une partie de sa vie dans des groupuscules de la gauche dure : « Je n’ai jamais cru à l’avenir des petites organisations se situant en marge des grandes formations historiques. Et pourtant, j’ai participé moi-même à la constitution et à la direction de plusieurs de celles-ci. C’est que je croyais que leur existence et que leur combat pouvaient entraîner des changements au sein des grands partis. » 

Le rôle qu’ont eu les NR français au sein du mouvement national a été de servir de laboratoire idéologique et de passeurs d’idées. C’est ce qu’a très bien vu Nicolas Lebourg, un universitaire hostile mais honnête, qui dans sa thèse Les nationalistes-révolutionnaires en mouvements (1962-2202) écrit (p. 704) : « Au sein même du système politique concurrentiel, les groupuscules trouvent leur importance en leur travail de “veilleur” et de fournisseur de concepts et d’éléments discursifs aux structures populistes qui ont, quant à elles, accès à l’espace médiatique. » et d’expliquer que les nationalistes-révolutionnaires ont fourni au Front national nombre de ses idées essentielles dont l’anti-américanisme et l’anti-immigration et, selon ses propres termes, « l’ont ainsi armé lexico-idéologiquement ». Une action de fond qui, je l’espère, n’est pas terminée.

Mais pour jouer ce rôle de laboratoire idéologique et de passeurs d’idées, encore fallait-il avoir une structure, une presse, des activistes, etc. C’est ce qui justifiait les constructions groupusculaires auxquelles j’ai participé et c’est ce qui les justifie toujours.

Christian Bouchet

L'histoire des défaites de l'empire

François ASSELINEAU nous propose une passionnante quoique très personnelle conférence sur 1500 ans d’histoire de France. Selon le conférencier, les mêmes lignes de force et les mêmes embuches se seraient perpétuées sous tous les régimes et malgré toutes les révolutions.

U.P.R. L'Histoire de FRANCE. François ASSELINEAU... par lucinthesky33

Entretien avec Georges Dumézil (1986)

Apostrophes consacré à l'historien des religions Georges Dumézil (1898-1986), entretien avec Bernard Pivot.

Manifeste pour un paganisme politique et scientifique

Combattre pour le paganisme à l'heure des vidéo-clips et de Batman, du Club Med' et du réarmement théologique psalmodié par BHL, ce n'est pas se réfugier dans un simple imaginaire onirique de statues grecques et de temples romains, de gauloiseries astérixiennes ou de vigueur germano-viking. Un imaginaire qui se suffirait à lui-même et serait le petit supplément d'âme de bourgeois engoncés dans les labyrinthes déréalisants du secteur tertiaire. Soyons francs: le paganisme politique consiste d'abord en ceci: dégager des héritages de le plus vieille Europe, de l'organisation spartiate, de la Rome républicaine, de la civilisation celtique et du communautarisme germanique, la quintessence de notre être politique le plus profond, puis cerner nos réflexes communautaires les plus anciens et les plus purs. Quand Tacite rédigeait sa Germania pour l'aristocratie romaine en pleine déliquescence, son objectif était de mettre en exergue les moeurs civiques indo-européennes de base, non encore corrompues, orientalisées, viciées.

Lorsque nous parlons des Indo-Européens, du paganisme pré-chrétien, nous effectuons une démarche didactique semblable à celle de Tacite. Les disciplines philologiques et l'archéologie du XIXe siècle ont redécouvert l'Antiquité avec plus de zèle et de rigueur que la Renaissance. Schliemann exhume Troie de l'oubli. Rohde et Nietzsche dégagent l'essentiel de la tragédie grecques. Les linguistes reconstituent les langues indo-européennes anciennes. L'univers védique est désormais à la portée des intellectuels européens. L'univers de l'Edda est exploré, etc. Nous sommes les héritiers directs de cette renaissance et les guides pédagogiques de ses avatars contemporains, plus précis encore mais houspillés dans la marginalité par les idéologies dominantes, par les stratégies commerciales d'arasement des mémoires, par les soft-idéologies démissionnaires.

Ces découvertes du XIXe siècle ont permis aux Européens de retrouver tout ce que le christianisme leur avait ôté. Tout ce qu'il avait occulté avec une rage et une patience criminelles. Face aux chrétiens, face aux avatars laïcs du christianisme, face aux réarmements théologiques qui veulent araser totalement les moindres manifestations anodines d'enracinement, face aux valeurs marchandes qui aliènent les masses, les coupent du réel, leur font perdre tout rapport immédiat aux choses, nous, tenant d'une radicalité pagano-politique, sommes les héritiers d'une formidable révolution culturelle, d'un patrimoine qui ne se contente pas de belles déclamations, de tirades ronflantes, mais qui va directement, sans détours, aux choses concrètes, aux armes, aux outils de nos ancêtres exhumés par l'archéologie, aux symboles qu'ils ont gravés dessus.

Etre cultivé, ce n'est pas affirmer des principes solennels, les tonner du haut d'une chaire de vérité ou d'un pupitre poussiéreux. Ce n'est pas réduire le monde et les hommes à une proclamation. C'est se pencher humblement sur le travail des générations anciennes, c'est garder une oreille pour les vieux chants de nos peuples, c'est poursuivre l'oeuvre de ce sonneur de lure d'un graffiti rupestre scandinave ou de ce joueur de flûte grec croqué sur l'ocre d'un beau vase. La noblesse, c'est la mémoire des grandes gestes, le souvenir des grands capitaines de peuples, c'est la présence en nous des souffrances et des joies des ancêtres, qu'ils fussent soldats ou laboureurs, poètes ou hommes d'Etat.

Le paganisme politique rassemble en lui l'idéal de la liberté populaire et celui de l'esthétique née de nos coeurs profonds. Car la liberté politique consiste surtout à préserver son intériorité de toute occupation. 50 ans de régime soviétique n'ont pas réussi à gommer l'identité des Estoniens, des Lettons et des Lithuaniens, descendants des derniers païens d'Europe. 40 ans d'assommoir américain ont mis sens dessus dessous l'identité des peuples d'Europe occidentale, déjà laminés par le catholicisme, le protestantisme et l'idéologie des Lumières. La recette de la survie, de la durée, de la continuité, de la fidélité, de la force tranquille qui défie les siècles, réside donc dans un paganisme qui rend inutile les efforts des idéologies matérialistes, dans un paganisme qui puise son savoir dans les travaux de nos archéologues, de nos poètes, de nos historiens. Le paganisme, c'est l'arme des peuples contre ceux que dérangent les mémoires, car les mémoires fortifient les intelligences, elles donnent de l'équilibre intérieur, elle nous conservent vigilants, elles nous empêchent de sombrer dans de folles naïvetés. Ceux qui sont doués de mémoire ne sont pas des proies faciles. Ne soyons pas des proies faciles...

Le paganisme politique et scientifique ne s'articule par sur un remplacement pur et simple des rites chrétiens par des rites païens. Le paganisme politique se base aujourd'hui sur des centaines de milliers de travaux scientifiques, archéologiques, historiques et philologiques, d'où se dégage la quintessence du sens indo-européen du droit et du politique. Il renoue avec les démarches des érudits du XIXe siècle qui redécouvraient l'histoire de leur pays, exhumaient les chants des ancêtres, reconstituaient les langues anciennes. Des savants qu'ont essayé de faire taire chrétiens, libéraux, ploutocrates et marxistes.

Bernard Mengal

Sur le National-Bolchevisme

L’expression « National-Bolchévique » est porteuse de nombreuses ambiguïtés, découlant de la mise côte à côte de deux notions totalement opposées en apparence, car servant à définir des expériences politiques souvent très différentes. Les différentes interprétations du phénomène, loin d’apporter une définition claire, ont entraîné au contraire de nombreuses confusions. Dans le cas d’Heinrich Laufenberg et de Fritz Wolffheim, l’appellation de « National-bolchévisme » leur fut accolée par leurs adversaires pour les décrédibiliser. Les deux intéressés pour leur part ne l’acceptèrent jamais, car elle ne traduisait pas le vrai sens de leur démarche qui est bien plus un national-communisme et nous verrons que la différence est importante.

La naissance d’un national-communisme
Les deux camarades se rencontrent en 1912, ils ont déjà chacun un long parcours militant éprouvé dans les combats du mouvement socialiste de l’avant-guerre.
Laufenberg est considéré comme un des meilleurs connaisseurs du mouvement ouvrier allemand. Engagé dans les rangs socialistes révolutionnaires, il refuse la ligne réformiste et parlementaire des organisations de gauche de l’époque. Il joue un rôle actif dans la formation révolutionnaire des groupes radicaux d’Allemagne du Nord, en particulier à Hambourg où il dispose de nombreux soutiens. La menace croissante d’une guerre européenne, l’amène à collaborer avec un journaliste fraîchement de retour des Etats-unis, Fritz Wolffheim. Celui-ci a suivi durant plusieurs années l’évolution du syndicalisme américain. Il en est revenu profondément impressionné par son mode d’opération et convaincu de l’obsolescence des anciennes formes d’organisations ouvrières (surtout de la division des tâches purement arbitraires entre une centrale syndicale et un parti d’avant-garde).
Les deux hommes s’engagent résolument contre la guerre, refusant de se rallier à l’ « Union Sacrée »,  qui amena en Allemagne comme en France, la Gauche à s’associer à la vaste folie de la première guerre civile européenne. Si leur activisme contre le conflit les poussa à réclamer la cessation immédiate des hostilités et une paix juste entre les belligérants, ils se montrèrent hostiles à toute forme d’appel au sabotage de la défense nationale, qui pour eux serait faire simplement le jeu de l’impérialisme adverse contre l’impérialisme « national ». On remarquera qu’aucun des deux camarades ne refusera d’être mobilisés et d’aller se battre sur le front.
La période de la guerre verra mûrir chez eux, l’idée que la Nation est un « tout », c’est-à-dire une communauté liée par une culture, une langue mais aussi par l’économie.
Heinrich Laufenberg et Fritz Wolffheim distinguent deux fonctions de l’économie : la première est une fonction d’exploitation, par une minorité, de la majorité et la deuxième est une fonction vitale concernant l’existence de la « Totalité », c’est-à-dire la Nation. Le rôle des socialistes révolutionnaires est de vaincre l’exploitation capitaliste pour que puisse s’épanouir la communauté nationale. Dans le cas de l’Allemagne, ils considérèrent que l’unité nationale menée par la force de la bourgeoisie fut un échec, car n’ayant  pas su faire naître un esprit communautaire commun. Il appartient dès lors à la classe ouvrière de réaliser l’unité allemande autour du principe socialiste.
Dans le contexte de la guerre, le prolétariat, qui a donc une vocation nationale, peut être amené à accepter le fait d’être enrôlé dans une armée « nationale » en dépit du caractère bourgeois de l’Etat. Le prolétariat puisqu’il est la nation doit donc défendre ses intérêts.
Mais la subordination militaire n’est pas une subordination politique, car les buts du prolétariat sont totalement différents de ceux du Capital. Le peuple est l’ennemi des guerres impérialistes : « dès que son propre domaine économique est sauvegardé par la défense de ses frontières, le prolétariat doit prendre parti sans réserve en faveur de la paix ».
C’est dans l’opposition à la guerre que va se forger l’approche nouvelle du socialisme de Laufenberg et de Wolffheim. Elle trouvera son terrain d’application dans les bouleversements qui vont frapper l’Allemagne après l’armistice de 1918. Cette idée nouvelle, c’est celle des conseils ouvriers, à laquelle ils se rallieront dès 1917.
Elle sera l’élément central de leur politique. Les conseils permettant une participation directe du peuple à la décision le concernant, ils permettent de dépasser le jeu parlementaire et de rejeter les organisations bureaucratiques du type des partis et syndicats classiques. Pour les « hambourgeois »,   le centre de la révolution se trouve dans l’entreprise. La forme bureaucratique du parti doit être dépassée et devient une simple structure de propagande au service de l’idée conseilliste.
Cette approche est en totale opposition avec le modèle bolchevique. Elle propose une décentralisation vers la base et une démocratie directe aussi bien dans la lutte que dans la société socialiste du futur. « Si, à l’ère impérialiste, les masses sont l’objet du pouvoir exécutif, écrit Wolffheim, dans le monde socialiste, elles seront le pouvoir exécutif elles-mêmes ».
Ils participent à la fondation de la Gauche radicale, tendance qui regroupe les groupes révolutionnaires du Nord de l’Allemagne. Wolffheim rencontre, en tant que représentant du groupe, les spartakistes berlinois pour préparer l’insurrection de 1918. Il intervient pour qu’elle ne mène pas à une catastrophe générale entraînant le chaos en Allemagne et insiste sur la nécessité que le front ne doit pas s’effondrer. Il s’oppose violemment aux mots d’ordre de désertion en masse lancés par certains chefs spartakistes.

La Révolution à Hambourg
Le 6 novembre 1918, la révolution éclate à Hambourg et Wolffheim, alors mobilisé sur place, y joue immédiatement un rôle de premier plan. Les soldats mutinés, encouragés par les radicaux de gauche, proclament pour la première fois en Allemagne, la République socialiste. Wolffheim participe à la constitution du « Conseil  des ouvriers et des soldats » qui assurent le contrôle de la ville. De retour du front, Laufenberg est proclamé président du conseil, il a alors conscience que « tout le sort de la révolution européenne repose entre les mains de la classe ouvrière allemande ».
Pour lui dans l’immédiat le devoir des révolutionnaires est de consolider les acquis, les rendre irréversibles et éviter la guerre civile. Il prêche la réconciliation des classes sous les auspices de la révolution socialiste triomphante et insiste pour un retour rapide de la paix.
La socialisation de la société passe pour Laufenberg et Wolffheim par une action progressive de maturation de la conscience prolétarienne. Comme l’écrivait Louis Dupeux « il refuse l’idée que la dictature du prolétariat soit installée dans un seul pays, ni surtout en une seule fois », d’où la rupture future avec le modèle soviétique.
Étape par étape, le véritable socialisme se construit par des mesures concrètes. Les conseils hambourgeois vont ainsi multiplier les mesures sociales (réduction des heures de travail, augmentation des salaires, amélioration des conditions de vie…) qu’ils imposent par la force aux patrons. Ils n’hésitèrent jamais à collectiviser les usines des patrons récalcitrants. Les radicaux de gauche envahissent aussi les permanences des syndicats et distribuent les fonds de ces organisations réformistes aux chômeurs.
Mais la démarche des hambourgeois est aussi pragmatique. Ils tentent de rallier des classes sociales, comme les classes moyennes, que les conséquences de la guerre pousse objectivement vers la classe ouvrière. Il était alors possible de dépasser les anciens clivages, pour réaliser l’unité des classes opprimées, et par là de la nation, autour de la révolution. La notion de Nation prolétarienne en lutte contre les impérialismes fut alors développée par les deux de Hambourg. Elle engloberait l’ensemble des classes laborieuses en excluant la haute bourgeoisie de l’unité nationale. « Les conseils d’usines deviennent, écrit Wolffheim, l’élément du rassemblement national, de l’organisation nationale, de la fusion nationale, parce qu’ils sont l’élément de base, la cellule originelle du socialisme » .
De même, les contacts que Laufenberg et Wolffheim prirent avec les cercles d’officiers n’étaient nullement une trahison de leurs convictions socialistes. Ils visaient à rallier les officiers au service de la Révolution. Surtout au moment où le diktat de Versailles remettait en cause l’intégrité de la nation même. La classe ouvrière allemande se retrouve sous la menace d’un écrasement complet sous la botte du capitalisme anglo-saxon. Ils vont donc rejeter naturellement le Traité et appeler à la constitution d’une « wermarcht  populaire » qui devait reprendre le combat contre l’impérialisme aux côtés de l’armée rouge soviétique. C’est dans ce contexte que furent pris des contacts avec les milieux nationalistes. S’ils éveillèrent un certain intérêt parmi les jeunes officiers, ils devaient se heurter à l’incompréhension de la haute caste militaire, qui laisserait ainsi passer une chance pour l’Allemagne à cause de son vieux fond réactionnaire et anticommuniste. Un chef völkish particulièrement stupide refusa même de recevoir Wolffheim parce qu’il avait des origines juives…
«  La Nation bourgeoise se meurt et la Nation socialiste croît, écrivait Laufenberg. L’idée nationale a cessé d’être un moyen de puissance aux mains de la bourgeoisie contre le prolétariat et se retourne contre celle-ci. La grande dialectique de l’Histoire fait de l’idée nationale un moyen de puissance du prolétariat contre la bourgeoisie».
Leur positionnement ouvertement patriotique, devait leur valoir la haine des spartakistes et des agents du Kominterm, ainsi que les premières accusations de dérives « nationales-bolchéviques ».
Les sociaux-démocrates, devenus progressivement majoritaires au sein des conseils de Hambourg, devaient obliger Laufenberg à démissionner de son poste. Très rapidement la Réaction triomphe, les modérés livrant la ville à l’armée régulière qui liquida la Révolution.

La polémique national-bolchévique
À la suite de la fondation du KPD (Parti Communiste Allemand), Laufenberg et Wolffheim s’y retrouvent brièvement affiliés. Mais la campagne menée contre eux et leurs positionnements Nationaux-bolchéviques amènent à leur expulsion du Parti, suivie de celle de la tendance « gauchiste ». L’opération d’épuration du KPD est menée par l’agent du Kominterm en Allemagne, Karl Radek. Elle aboutira au départ de plus de la moitié des 107 000 membres du parti en désaccord avec la ligne de Moscou.
Laufenberg et Wolffheim appellent alors à la constitution d’un nouveau parti communiste. Ils participent en Avril 1920 au congrès fondateur du KAPD (Parti Communiste Ouvrier d’Allemagne). 
« Le KAPD n’est pas la naissance d’un parti bis, écrit D. Authier dans son recueil de textes conseillistes de l’époque, mais l’auto-organisation des prolétaires radicaux se donnant enfin leur organe autonome. L’ambiance est particulièrement « chaude », les participants ont l’impression de vivre un moment historique : quitter le PC spartakiste, c’est rompre définitivement avec la sociale démocratie ».
Très vite, l’ambiance se détériore au sein du KAPD, le KPD fait pression sur l’organisation pour qu’elle liquide la tendance des hambourgeois. Lénine monte même au créneau dans cette affaire : dans un passage de son livre la « Maladie infantile du communisme » (où il règle ses comptes idéologiques avec les tendances d’ultra-gauche), il dénonce sans vraiment les connaître les thèses des deux de Hambourg. Expulsés du KAPD, ils seront les premiers à dénoncer « le capitalisme d’état » soviétique et la dérive totalitariste du régime imposée par Lénine.
Commencent alors des années obscures, ils fondent une multitude de petits cercles révolutionnaires dont le plus important, le Bund der Kommunisten, ne rassemblant que quelques centaines de fidèles. Laufenberg, malade, se replia vers ses activités littéraires et  mourut en 1932. Niekisch rédigera à son honneur un vibrant éloge funèbre en le revendiquant comme un précurseur du National-bolchévisme.  Il fait de lui le premier National-communiste allemand et se place dans la filiation de son engagement.
Wolffheim trouvera un écho inattendu dans la jeune génération national-révolutionnaire des années 30. Il collabora à la diffusion des idées conseillistes dans les revues Das Junge Volk et Kommenden dirigées alors par K.O. Paetel. Il eut ainsi une importante influence sur le mouvement de jeunesse Bundisch, participant à son orientation anti-capitaliste et à la recherche d’un nouveau lien communautaire au sein de la nation allemande. Mais la montée du nazisme lui sera fatale ; arrêté à cause de ses origines juives, il mourra dans un camp de concentration. Fin tragique d’un homme qui avait mis sa vie au service de son peuple.
Ironie de l’histoire, le KPD va suivre à partir de 1923 une ligne patriotique dans le but avoué de rallier au communisme les classes moyennes et certains milieux nationalistes (avec plusieurs succès notables). Le promoteur de cette ligne ouvertement « national-bochévique » n’est autre que Karl Radek, l’agent de l’Internationale qui avait mené la campagne contre les hambourgeois.

Bibliographie :
Jean-Pierre Faye- Langages totalitaires – Edition Hermann.
Louis Dupeux –  Le National-bolchevisme, Stratégie communiste et dynamique conservatrice – Edition H. Champion. L’analyse la plus complète sur le sujet.
D. Authier et G. Dauve- Les communistes de gauche dans la révolution allemande – Les Nuits Rouges. Recueil de textes sur les conseils dont la « révolution à Hambourg » de Laufenberg et « Organisations  d’entreprises ou syndicats» de Wolffheim.
Pierre Broué – Révolution en Allemagne – Edition de Minuit.
Alain Thieme- La Jeunesse « Bündisch » en Allemagne – Collection Jeune EuropeChristophe Bourseiller- Histoire générale de l’ultra-gauche –

Clovis, les Francs et le christianisme

null null

Les fadaises de l’ « afrocentrisme»

 

Bernard Lugan contre l'afrocentrisme 1/3
envoyé par prince_de_conde. -

Bernard Lugan contre l'afrocentrisme 2/3
envoyé par prince_de_conde. -

Bernard Lugan contre l'afrocentrisme 3/3
envoyé par prince_de_conde. -

 

Regard lucide sur l'Afrique par Bernard Lugan

 

Bernard Lugan sur Radio Notre Dame 1/3
envoyé par prince_de_conde. - Regardez les dernières vidéos d'actu.

Bernard Lugan sur Radio Notre Dame 2/3
envoyé par prince_de_conde. - L'actualité du moment en vidéo.

Bernard Lugan sur Radio Notre Dame 3/3
envoyé par prince_de_conde. - L'info video en direct.

 

La saga du vinnland en dessins animés

 

Eric le Rouge envoyé par hasting1066

Leif Eiriksson envoyé par hasting1066